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思孟学派的由来
在思想史上，很少有象思孟学派这样既有着显赫的地位，又产生不断的争议。说它地位显赫，是因为至少从宋代起，它已被看作是得孔子真传，居儒学大宗；说它争议不断，乃是因为对于“思孟学派”具体何指，其特色为何，甚或在历史上是否真的存在，都一直是个存有争议的问题。历史学家说，我们所知道的只能是流传下来的历史。这句话一定程度上道出了典籍文献（广义的）在历史传播中的重要性，归根结底，历史上发生的事件、出现的思想总是要以各种文献记录为载体才能被后人认识、了解，而一旦因为某种原因，这些作为载体的典籍文献意外失传，那么，不管你的事迹如何轰轰烈烈，也不管你的思想如何高明深刻，都只能成为一个遥远的记忆而湮没在历史的尘烟之中……而这一切正不幸发生在思孟学派身上。当然，我们说思孟学派在历史上争议不断，决不仅仅是因为《汉书·艺文志》中的“《子思子》二十三篇”在唐代以后已经失传，更重要的，乃是因为后代学者在争论中往往搀杂了自己的意志、观念，他们真正关注的也许并不是思孟学派的真实面貌，而是思孟到底从夫子那里传下了什么样的“道”。在这种情况下，典籍的遗失、缺乏固然会影响到人们的理解、判断，但又何尝不会为后人的借题发挥、“六经注我”提供了便利；而这种借题发挥、“六经注我”虽然不无其自身价值，但它终归已不是思孟学派的原貌。所以，要想揭开思孟学派身上的神秘面纱，还其本来面目，除了依赖新发现的材料外，一种客观、历史的态度同样显得十分重要。这就要求我们首先要从春秋战国的社会历史背景中去探究思孟学派的演变、发展；同时更要将其原有的内容与后人的发挥区别开来，终归我们探讨的是春秋战国时期的思孟学派，而不是作为“道统”化身的思孟学派。
那么，思孟学派是如何提出来的呢，它在思想史上又经历了怎样的演变？让我们首先对这些问题作一番探讨吧。在先秦典籍中，明确把思、孟作为学派看待的应该是战国后期的韩非子，他在《显学》篇说：
世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。……
故孔、墨之后，儒分为八，墨分为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。
这里虽然提到“子思之儒”、“孟氏之儒”，但似乎只是把它们看作“儒分为八”中的两派，对于二者关系如何，则根本没有提到。不过韩非子“儒分为八”的说法也有一些让人费解的地方。比如，它所说的八派并不处于同一时期，最早的子张、漆雕氏（漆雕开）等属于孔门的七十二子，约生活在春秋末期，最晚的孟氏（孟子）、孙氏(荀子)则已到了战国后期，前后相差约二百余年，所以韩非所说的“儒分为八”显然不能仅仅作为并列的学派看待。又比如，八派中有“颜氏之儒”，孔门弟子中除颜回外，还有颜无繇、颜幸、颜高、颜祖、颜之仆、颜何、颜浊邹等人（见《史记·仲尼弟子列传》及《孔子世家》），但多数学者还是倾向认为是指颜回一派。如果是这样，那么颜氏之儒就应该是由颜回弟子创立，但又尊奉颜回；因颜回先于孔子而卒，根本不可能立派。八派中又有“乐正氏之儒”，先秦儒家为乐正氏者有曾子弟子乐正子春和孟子弟子乐正克，前人考订乐正氏之儒也不外乎此二人。如果是前者，那么，“儒分为八”中有曾子弟子创立的乐正氏之儒，却没有曾子；如果是后者，则孟子与其弟子分别创立了两个学派。此外，韩非所提到的八派似乎也并不能概括孔门后学的全部。象《荀子·非十二子》所批判的“贱儒”共有“子张氏”、“子夏氏”、“子游氏”三家，而韩非所提到的只有“子张氏”一家；还有，《孟子·离娄下》所提到的率弟子“七十人”的曾参，《史记·仲尼弟子列传》所提到的“从弟子百人，设取予去就”的澹台灭明等，显然也都是开宗立派的大师，但均没有被韩非列入八派之中。所有这些都让人感到费解，搞不清韩非分派的根据是什么。与此不同，荀子在《非十二子》中将则思、孟前后相续，认为二者具有内在的联系。
略法先王而不知统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真君子之言也。——子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。”
按照荀子的说法，子思、孟轲不仅前唱后和，主张一种五行说，而且在当时产生了一定的影响，受到一批俗儒的支持、拥护。荀子是战国后期儒学的代表人物，他的说法自然有一定根据，所以后世所谓的思孟学派实际也就是由这条材料而来。那么，如何看待韩非与荀子不同的说法呢？我们认为这可能同二者的着眼点不同有关，韩非所说的可能是历史上产生的具体学派，而荀子强调的则是学派间的归属和联系。
我们知道，孔子创立儒家学派主要是通过收徒设教的形式，据刘向《新序》，“孔子年二十三岁，始教于阙里，颜路、曾点、琴张之徒，往受学焉。”是孔子第一次收徒设教，后不断通过这种形式，孔子在其门下汇聚了庞大的弟子徒众，形成了最早的儒家学派。从《论语》、《礼记》等典籍来看，孔子与其弟子的关系往往是宽松、自由的，弟子由于信奉孔子的思想，推崇孔子的人格，来到孔子门下；也可能由于某种原因离孔子而去，儒家内部似乎始终没有形成严格的组织系统，更没有对学派的传授作出明确规定，体现了儒家不同于一般宗教的特点。所以孔子以后，儒家内部虽然出现分化，但各家立派依然是通过收徒设教的形式。当儒家的某一人物，在门下聚集了一定数量的弟子，在社会上产生一定的影响，甚或提出自己的思想主张，便形成所谓的“派”。这种“派”的数量自然会是很多，远远不止于八家，韩非的“儒分为八”只是后人一种笼统、模糊的印象，并不能以此为据。同时，由于韩非乃法家人物，对儒家情况不可能十分了解，他只注意到子思、孟子都曾立派，故从旁观者的立场将其分为两派，至于二者关系如何，自然不是他所关心的了。荀子的情况则不同，他主要是从儒家内部的派别划分来看待思、孟的关系，认为二者在儒家内部处于同一思想路线。在十二子之外，荀子又提出仲尼、子弓，称赞其为“总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰”，是“是圣人之不得执者也”，认为自己即是出于仲尼、子弓之后。因此，子思、孟轲与仲尼、子弓实际代表了荀子所理解的儒家内部的两条不同路线，他将思、孟联系在一起，并给予批判，正是出于这种考虑；就荀子而言，他也并没有肯定思、孟就是一个学派。因此严格说来，思孟学派应该是子思学派和孟子学派的通称，因二者思想上具有某种一致性，所以人们往往将其联系在一起，称为思孟学派；但在历史上二者则可能是分别独立的，当“孟氏之儒”出现时，“子思之儒”可能依然存在，但由于只是在墨守师说，缺乏创造，所以真正发展了子思思想的，反倒是后起的孟子学派。
荀子在批判思、孟时，特别说到“以为仲尼、子游为兹厚于后世”，表明思、孟一系曾自认为出于仲尼、子游之后。对于这个子游，有学者认为可能是子弓之误，理由是荀子“屡言仲尼、子弓，不及子游。本篇后云‘子游氏之贱儒’，与子张、子夏同讥，则此子游必子弓之误”（王先谦《荀子集解》引）。但正如郭沫若先生所说，“别处之所以屡言‘仲尼子弓’者，是荀子自述其师承；本处之所以独言‘仲尼子游’者，乃子思孟子的道统。这是丝毫也不足怪的。”所以按照荀子的记载，子游应该是对思、孟产生过影响的重要人物。子思与孔子年龄相差较大，不可能接受孔子的教诲，子思的父亲孔鲤也早卒，说子思受到孔子弟子的影响，完全符合情理。不过从思、孟的言论来看，他们似乎较少谈到子游，而是更多地谈到孔子的另一个弟子曾子。如在《礼记》中，子思常与曾子讨论孝亲执丧；孟子也常将曾子、子思并举：“曾子居武城，有越寇。或曰：‘寇至，盍去诸？’曰：‘无寓人於我室，毁伤其薪木。’……子思居於卫，有齐寇。或曰：‘寇至，盍去诸？’子思曰：‘如伋去，君谁与守。’孟子曰：‘曾子、子思同道。曾子，师也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思，易地则皆然。’（《孟子·离娄下》）这里的“同道”是说曾子、子思具有相同的思想方法，而并不是说在传授“道统”，但也说明在孟子眼里，二人确实具有某种联系。此外，《孟子》一书提到曾子九次，对曾子十分推崇。在孟子笔下，曾子常常被描绘成刚强、弘毅，具有独立精神的人物：
昔者曾子谓子让、子襄曰：“子好勇乎？吾尝闻大勇於夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉。自反而缩，虽千万人吾往矣。”孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。’（《公孙丑上》）
曾子曰：“普楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义；吾何慊乎哉！”夫岂不义而曾子言之，是或一道也。（《公孙丑下》）
这里的曾子显然就是孟子的化身了。孟子在思想上也受到曾子的影响，“孟子曰：万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）与曾子以“忠恕”释“一以贯之”相同。正因为如此，所以后人往往认为思、孟实际是出于曾子一派。不过仔细分析，以上两种观点其实也并不矛盾。前面说过，子思虽为孔子之后，但他既未及遇孔子的垂教，又经幼年丧父的变故，主要是在孔子弟子的影响下成长起来的。这样一来，与其发生联系的人物自然不在少数，而曾子、子游可能是其中较为重要者，子思与其二者在思想上也具有某种一致性。所以荀子说思、孟一系曾经推崇子游，应该是有根据的。至于曾子，他在思想史上的地位则较为复杂，除了对思、孟产生影响外，可能与荀子也具有某种联系。据笔者统计，《荀子》一书多引曾子的言论，对曾子似乎也十分重视（详见第三章）；而据《史记·孙子吴起列传》记载，“吴起者，卫人也，好用兵，尝学于曾子。”吴起乃早期法家人物，竟然也曾受学于曾子门下，这样看来，曾子便是思想史上一个非常特殊的人物。从曾子的思想来看，孟子虽然称其“守约”，突出了其重视内在精神的一面，但史书也不乏曾子有关论礼的记载，说明他对于外在礼仪同样十分关注，这样以后的孟、荀实际都有可能与他发生联系，产生共鸣。而可能正是这个原因，当荀子在对儒家各派进行批判总结时，便从自身的立场出发，只将子游划归思、孟一系而不谈及曾子，但就当时的实际情况来看，可能曾子、子游都对思、孟产生过影响。
及至汉代，思、孟一系的说法得到当时学者的进一步确认。《史记·孟轲荀卿列传》：“孟轲，邹人也。受业于子思之门人。”司马迁的说法应该是可信的。据学者考证，子思约生于公元前483年，卒于公元前402年，而孟子一般认为约生于周烈王4年，公元前372年左右，所以孟子一生实际并没有见到过子思。但孟子虽然不及见子思，却受业于子思弟子，仍然间接受到子思的影响，二者在思想上可能具有某种一致性，后人所谓的思孟学派也应该主要是对此而言。不过当时似乎更流行的是孟子师事子思的说法，如刘向《列女传》：“（孟轲）旦夕勤学不息，师事子思，遂成天下名儒。”班固《汉书·艺文志》：“名轲，邹人，子思弟子。”赵歧《孟子题辞》：“孟子生有淑质，夙丧其父，幼被慈母三迁之教，长，师孔子之孙子思，治儒术之道，通五经，尤长于《诗》《书》。”应劭《风俗通义·穷通》：“孟子受业于子思。”《孔丛子》甚至杜撰出孟子拜见子思的一幕：“孟子车尚幼，请见子思。子思见之，甚悦其志，命子上（子思之子）侍坐焉，礼敬子车甚崇。”（《杂训第六》）这里似乎在暗示人们，孟子之所以能有后来的影响，乃是因为得到子思的提携、欣赏。《孔丛子》还编造出孟子请教子思的内容：
孟轲问牧民何先，子思曰：“先利之。”曰：“君子之所以教民亦仁义，固所以利之乎？”子思曰：“上不仁则下不得其所，上不义则下乐为乱也，此为不利大矣。故《易》曰：‘利者义之和也。’又曰：‘利用安身，以崇德也。’此皆利之大者也。”（同上）
孟子十分重视仁义，曾批评梁惠王“何必曰利？亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），但这里的“子思”却似乎对孟子已有所不满，教导他要“先利之”，并讲了一番“利”与“仁义”的大道理。这里内容虽然是虚构，却表露了这样一种信息，即编造者在有意借子思之口对孟子的某些言论作出修正，把子思说得比孟子更高明。此外，编造者还有意将孟子的言论套在子思头上，让子思以此对孟子进行训导：
孟轲问子思曰：“尧舜文武之道，可力而致乎？”子思曰：“彼人也，我人也，称其言，履其行，夜思之，昼行之，滋滋焉，汲汲焉，如农之赴时，商之趣利，恶有不至者乎！”（《居卫第七》）
《孟子·告子下》有曹交向孟子请教“人皆可以为尧舜”，问“交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可”？孟子回答：“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。’”不难发现《孔丛子》的这一段文字实即来自于《孟子》，只不过对原话作了改动，孟子也由教导者变成了受教导者。
“《孔丛子》一书可以说是孔氏家学的学案。”全书共二十一篇，其中前四篇记孔子事，第五至第十篇记子思事，第十二至十四篇记子高（子思玄孙）事，第十五至第十七篇记子顺（子高子）事，第十九篇至二十一篇子鱼（子顺子）事。除了第十一篇《小尔雅》、第十八篇《诘墨》性质较特殊外，全书可分为五大段，记录前后二三百年之事。据黄怀信先生的研究，书中“记孔子、子思、子高的三部分均有原始材料，其文字基本上属于采辑旧材料或据旧材料加工而成”。如果是这样的话，那么上述文字就有可能是出自子思后学之手，由子思后学加工而成。而他们这样作，显然是要借孟子来抬高自己，属于思、孟一系的内部纷争。据史料记载，秦代以后孟氏之儒已经不传，“孟子既没之后，大道遂绌。逮至亡秦，焚灭经术，坑戮儒生，孟子徒党尽矣。其书号为诸子，故篇籍得不泯绝。”（《孟子题辞》）而子思之儒却因为孔氏家族的缘故流传下来。据《史记·孔子世家》，孔子自子思以下的世系为：子上——子家——子京——子高——子顺——子鱼。其中子思是孔氏家族中仅次于孔子的人物，在家族内占有显赫的地位，其思想不可能不对以后的孔氏家学产生影响，并被后者继承下来，这样子思之儒便融合在孔氏家学之中，“子思学派的思想也就是孔氏家学所主张的”。但孟氏之儒虽然已不传，孟子的思想在汉代仍有较大影响。“汉兴，除秦虐禁，开延道德。孝文皇帝欲广游学之路，《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》皆置博士，后罢传记博士，独立五经而已。”（同上）不仅《孟子》一书在文帝时曾一度立于学官，设置传记博士，孟子的仁政说更是影响到包括贾谊、贤良文学等在内的众多人士，成为总结历史、评论现实的重要理论依据。可能正是在这一背景下，子思后学故意篡改了思、孟二人的关系，将孟子说成是子思的弟子，编造出子思训导孟子的具体情节，将孟氏之儒归入子思之儒，将历史上曾经相对独立的两个学派说成是同门的师徒相传，这本来不过是子思之儒的宣传手段，却逐渐被人们所接受，并影响到对思孟学派的理解和判断。
唐宋以后，思孟学派的面貌又有新的变化，这一时期随着道统论的出现，思孟学派开始与道统结合在一起，成为道统的传递者，与此相应，其地位也不断提高，几乎成为儒学正统的代名词。汉魏以降，佛老流行，儒学衰微，逮至唐代，韩愈崇儒学，批佛老，首倡道统说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以之传之舜，舜以之传之禹，禹以之传之汤，汤以之传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲死不得其传焉；荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”（《韩愈集·原道》）儒学之道自古以来就有一个传授系统，它从尧舜时代就已经开始，远比佛老要久远的多，这一传授系统后经孔子传与孟子，孟子以后却不传。在另一个地方又说：“孟轲师子思，子思之学盖出于曾子。”（《送王秀才序》）这实际是将思孟学派置于尧舜以来儒学道统传人的位置，而这个思孟学派在韩愈的眼里是指：曾子——子思——孟子。韩愈的道统说得到宋明理学家的普遍认可，二程、朱熹都对此作了进一步发挥：
孔子没，曾子之道日益光大。孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子，孟子死，不得其传，至孟子而圣人之道益尊。（《二程集·河南程氏遗书》卷二十五）
人言今人只见曾子唯一贯之旨，遂得道统之传，此虽固然。但曾子平日是个刚毅有力量，壁立千仞底人，观其所谓“士不可以不弘毅”；“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺”；“晋楚之富不可及也，彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉”底言语，可见。虽是做工夫处比颜子觉粗，然缘他资质刚毅，先自把捉得定，故得卒传夫子之道。后来有子思、孟子，其传亦永远。（《朱子语类》卷十三）
二程、朱熹不仅肯定了曾子、子思、孟子的传授系统，还将《大学》、《中庸》从《礼记》中独立出来，与《论语》、《孟子》一起合为四书，并将《大学》定为孔子之传而“曾子作为传义以发其意”。这样理学家所推崇的四书便成为思孟学派的传世文献，是了解思孟学派道统的依据，而理学家则成为道统的承继者，一部宋明理学史在某种意义上就是对思孟学派重新理解、阐释的历史。由于理学家是用道统论看问题，而道统论并非一种历史观，而是一种文化观，它所关注的不是历史的具体发展过程，而是一脉相承的文化精神，所以他们不是将思孟学派看作一个历史的发展过程，不注重其内部思想的分歧和差别，而是认为孔、曾、思、孟“一以贯之”，传递着相同的“道”。这个“道”他们认为主要是“性与天道”的问题，是心性的问题，并以各自的理论形式对此作了重新阐释和发挥，形成理学、心学的不同派别。可以说经过理学家之手，思孟学派呈现出比以往任何时候都更为清晰的面貌，其每一个概念、命题都得到细致的分析和梳理，并深深影响着后人的理解，不过由于理学家主要是在“六经注我”而不是“我注六经”，这种分析和梳理越是细致，越是可能偏离了本来的面貌。
理学家将思孟学派说成是道统的传递者，而这个道统又主要是指内在的心性问题，这一看法在当时已受到学者的非议，如南宋学者叶适认为曾子以“忠恕”解“一以贯之”，并没有得到孔子的认可，未必符合原义，只能算是个人的理解。“以为曾子自传其所得之道则可，以为得孔子之道而传之则不可。自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子所传皆一道。孔子以教其徒，而所受各不同。以为虽不同，而皆受之孔子则可，以为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子独受而传之人，大不可也。”（《习学记言》卷十三）说孔子传道于曾子，并无事实根据。叶适还非常重视孔子“克己复礼为仁”一语，认为它才真正是孔子所传之道：
孔子曾告曾子吾道一以贯之，曾子既唯之，而自以为忠恕。案孔子告颜子一日克己复礼天下归仁焉。盖己不必是，人不必非。克己以尽物可也。若动容貌而远暴慢，正颜色而近信，出辞气而远鄙倍，则专以己为是，以人为非，而克与未克，归与不归，皆不可知，但以己形物而已。且其言谓君子所贵乎道者三，而笾豆之事则有司存。尊其所贵，忽其所贱，又与一贯之指不合。故曰：非得孔子之道而传之也。”（同上）
“克己复礼”是以外在的礼仪为实践原则，“盖欲此身常行于度数折旋之中”。而曾子临终前告诉孟敬子的仅有“动容貌、正颜色、出辞气，三事而已”（见《论语·泰伯》），对于“度数折旋”等外在礼仪则有所忽略。所以“曾子之学，以身为本，容色辞气之外不暇问，于大道多遗略，未可谓至”。既然曾子并不曾得道，那么，说孔子传曾子，曾子传子思，自然就没有了根据。可见，即使在宋明理学占统治地位的时候，对于思孟学派也是存在不同的理解和看法。
清代以降，考据学盛行，宋儒推崇的四书自然成为人们考证的对象。据说戴震十岁入塾读《大学》章句，便向塾师质疑说：周朝、宋朝相去二千年，《大学》为孔子之言，而曾子述之，曾子之意，而门人记之，朱子何以知其然？（见洪榜《初堂遗稿·戴先生行状》）在清代考据学者看来，宋儒将《大学》归于曾子，本身根据不足，是个需要证明的问题。以后陈沣、陆奎勋等清代学者通过考证认为《大学》成书较晚，不可能为曾子所作；而袁枚、叶酉、俞樾等人根据《中庸》“车同轨、书同文”等语，断定《中庸》一书晚出，同样非子思所作。既然理学家据以立论的经典并不可靠，那么，他们所宣扬的道统自然也就有了疑问。为了反对宋儒空谈心性，清代学者提倡躬行践履，对于礼学尤为重视，一度出现礼学复兴，于是有学者主张孔门真传实际是礼，如黄以周说：
圣门之学者重约礼，礼者理也。曾子之学尤湛深于礼，本末兼澈，经权并明，故卒能得孔圣一贯之传。《大戴记》录《曾子》十篇立言制事，悒悒勿勿，深有得于礼教者，其受学孔圣也。内验身心，外究事理，于礼之大本大经，聆之，审体之，退而与游、夏诸子互商节目，吊之裼袭，奠之东卤，祖之反宿，一一讲明，必求礼义之安而后已。初未尝偏执己见，悻悻自是，曾子忠恕气象乃尔。……曾子之穷理，本末兼澈，经权并明，故卒能得见孔圣一贯之传，又何闲焉？（《儆学杂著·曾子论礼说》）
孔子的“一以贯之”并非是忠恕，而是礼，曾子得孔子之传也主要是礼，这里曾子又被说成“本末兼澈，经权并明”，“深有得于礼教者”。不过到了晚清，随着维新运动的兴起，早期启蒙思想家康有为、梁启超等均力排曾子，认为传道统者实为子游。如康有为说：“著《礼运》者，子游。子思出于子游，非出于曾子。颜子之外，子游第一。”（《康南海先生口说·礼运》）“子游受孔子大同之道，传之子思，而孟子受业于子思之门。”（《孟子微·序》）梁启超说：“《春秋》太平世之义，传诸子游，而孟子大昌明之。《荀子·非十二子》篇攻子思、孟子云：以为仲尼子游为兹厚于后世。可见子思孟子之学实由子游以受孔子也。此派为荀派所夺，至秦而绝。”（《中国古代学术思想变迁史》）康、梁之所以重新提出子游，除了学术的原因外，恐怕还是因为从子游那里找到他们所需要的“大同”说吧。看来思孟学派已不仅仅是个学术问题，还往往被赋予了不同时代的社会、政治内容，由此呈现出一幅幅不同的面貌。
由于疑古思潮的影响和资料的缺乏，当代以来的思孟学派研究难以取得较大突破，不过仍有学者作出了有益的探讨，如郭沫若先生考察了儒家八派，认为“子思之儒和孟氏之儒、乐正氏之儒应该只是一系。孟氏自然就是孟轲，他是子思的私淑弟子。乐正氏当即孟子弟子乐正克。但这一系，事实上也就是子游氏之儒”。郭氏还对思孟五行进行了考证，认为可能是指仁义礼智诚。
侯外庐先生在《中国思想通史》第一卷中专门列有思孟学派一章，并对其作了重新评价。“我们认为，曾子与思、孟的思想确是在一条线上发展的，然而曾子为孔子正传之说，则绝非事实。因为，曾子思想本来是思、孟学派的理论来源或其萌芽形态，但不是孔子思想的真传。这就是说，曾子虽然在文字形式上‘言必称师’，而在思想实质上，则抛弃了孔学的积极成分，而片面地承继了并且扩大了孔学的消极的成分。我们在第六章里，所以将曾子列为孔学优良传统萎缩阶段的一个支派的开端，正指此事。”
1973年马王堆帛书出土，其中《老子》甲本卷后附录古佚书四种，庞朴先生经过研究，将佚书之一命名为《五行篇》，认为其中谈到的“仁义礼智圣”五行即是人们争论不休的思孟五行说，由此揭开了思孟五行之谜，同时将思孟学派研究向前推进一步。不过由于帛书的年代较晚，当时学者一般倾向将其看作思孟后学的作品，这多少使帛书的学术价值打了折扣，加之在《五行》的理解上也存在一些问题，所以思孟学派的研究虽出现一缕曙光，但并没有得到真正的改观，有学者甚至针锋相对，提出不同意见，根本否定帛书的“五行”说。
（二）
王国维云：“古来新学问起，大都由于新发现。”郭店竹简的出土，给思孟学派研究带来新的转机。1993年10月湖北荆门郭店一号楚墓出土一批竹简，经整理有文字的共有730枚，其释文于1998年5月由文物出版社一经公布，立即引起海内外学术界的关注，掀起研究的热潮。郭店竹简的内容，主要是儒家和道家著作。经整理者编连后，属于儒家的著作有《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》、《语丛》一、二、三等十四篇。目前的编连结果可能不是最佳的，研究者已提出一些不同意见，其中尤集中在《成之闻之》一篇，类似的调整还可以进行，不过总体来看，各篇的内容基本是清楚的。由于郭店竹简的形制不完全一致，十四篇儒家简的形制可分为三类：（1）简长三二·五厘米左右，两端修成梯形，编线两道：有《缁衣》、《五行》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》等五篇。（2）简长二六·五——三○·六厘米，编线两道：有《穷达以时》、《鲁穆公问子思》、《唐虞之道》、《忠信之道》等四篇。其中《穷达以时》、《鲁穆公问子思》简长二六·四厘米，两端修成梯形；而《唐虞之道》、《忠信之道》简长二八·一至二八·三之间，两端平齐。（3）简长一五——一七·五厘米，编线三道：有《语丛》一、二、三等三篇。
据发掘报告，郭店一号墓属于战国中期后段，约当公元前四世纪中期至公元前三世纪初。从考古学角度来看，该墓位于楚国郢都外墓地的范围之内，经过多年的考古工作，这一带楚墓的时代序列已经排定，因此整理者对墓葬年代的推断应该是可信的。通过对相邻楚墓的分析，李学勤先生进一步断定郭店一号墓的年代，约在公元前四世纪末，不晚于公元前三○○年；竹简的书写应早于墓的下葬，至于竹简著作的年代自然还要早些，均在《孟子》成书之前。而从竹简的内容看，其中有据记载原属于《子思子》的《缁衣》一篇，有曾经在马王堆出土，记录思孟“五行”说的《五行》一篇，更有明确提及子思的《子思见鲁穆公》一篇，所有这些都在告诉人们一个信息：这批竹简会不会属于已遗失的《子思子》中的一个部分？有没有可能早已失传的《子思子》不经意间被我们重新发现？如果是这样，透过这批竹简我们将看到思孟学派怎样一副面孔？围绕这些问题，学者展开了激烈讨论，一时间思孟学派重新成为学界关注的热点问题。
李学勤先生率先著文，根据墓葬的年代以及竹简的内容，认为“简中的一部分是《子思子》，即孔子之孙孔伋一系的作品，这些简的发现对于学术史研究有非常重要的意义”。对于《子思子》，李先生认为“同其他子书一样，不一定是子思一人的手笔。《韩非子》说‘儒分为八’，有‘子思氏之儒’，是子思的徒裔颇多。子思卒于公元前五世纪末，到郭店墓下葬不过百年，估计竹简《子思子》不会晚于子思的再传弟子”。至于竹简哪些属于《子思子》，李先生认为有《缁衣》、《五行》、《鲁穆公》三篇。在另一文中，李先生肯定《成之闻之》、《性自命出》、《尊德义》与《子思子》也有一定关系，并指出郭店竹简对于理解《大学》、《中庸》等传世文献具有重要意义：“这些儒书的发现，不仅证实了《中庸》出于子思，而且可以推论《大学》确可能与曾子有关。《大学》中提出的许多范畴，如修身、慎独、新民等等，在竹简里都有反复的论述引申。……由此可见，宋以来学者推崇《大学》、《中庸》，认为《学》《庸》体现了孔门的理论理想，不是没有根据的。”
姜广辉先生进一步推断郭店竹简多数应属于《子思子》，他提出四条判断标准：（1）以《荀子·非十二子》之语为参照，（2）以《中庸》为参照，（3）从子思“求己”的学术主旨出发，（4）透过子思的思想性格。通过以上标准的审查，他认为竹简中《唐虞之道》、《缁衣》、《五行》、《性自命出》、《穷达以时》、《成之闻之》前半部分、《鲁穆公问子思》、《六德》诸篇应为子思所作。姜广辉先生还对孔门后学进行了重新划分，以此来确定思孟学派的传承。他认为所谓的思孟学派是指子游、子思、孟子一系的“弘道派”，“在早期儒家之中，这一派人民性、主体性、抗议精神最强，是早期儒家的嫡系和中坚。”而曾子一系属于重孝道的“践履派”，“这一派重孝道的践履，其基点在家庭父子关系上。这一派所讲的孝道是广义的。”认为子思出于曾子一系，是朱熹等理学家出于建构道统论的需要，并无事实根据。此外还有子夏一系的“传经派”和子张一系的“表现派”。姜广辉先生根据新出土的竹简资料，对儒家道统进行了重新界定，认为它并非是由理学家所宣扬的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的十六字真传，而是“由‘大同’说的社会理想、‘禅让’说的政治思想和贵‘情’说的人生哲学所构成的思想体系。”这一思想体系主要由思孟学派所倡导、发扬，并在今日依旧显示出积极的意义。
庞朴先生则着眼于儒家思想的发展线索，将郭店竹简定位为“孔孟之间”，对思孟一系的心性说作了有益探讨。他认为孔门后学“在解释为什么人的性情会是仁的这样一个根本性问题上，大体上分为向内求索与向外探寻两种致思的路数。向内求索，抓住‘人之所以异于禽兽者几希’处，明心见性；向外探寻的，则从宇宙本体到社会功利，推天及人。向内求索的，由子思而孟子而《中庸》；向外探寻的，由《易传》而《大学》而荀子”。郭店竹简在思想上代表了向内求索的方向，“它也谈天，甚至很有可能是从天开始构筑自己体系的。但它着眼之点不是天道，而是天命；不是天以其外在于人的姿态为人立则，向人示范，而是天进入人心形成人性，直接给人以命令和命运。”并由此展开为性与命、性与情、性与心三方面的问题。
不过也有学者提出不同看法，如李泽厚先生认为郭店简“虽有《缁衣》《五行》《鲁穆公问子思》诸篇，却并未显示出所谓‘思孟学派’的特色（究竟何谓‘思孟学派’，其特色为何，并不清楚）。相反，竹简明确认为‘仁内义外’，与告子同，与孟子反。因之断定竹简属‘思孟学派’，似嫌匆忙，未必准确。相反，竹简给我的总体印象，毋宁更接近《礼记》及《荀子》。……就总体说，竹简重视外物对‘心’‘性’‘情’的作用，强调陶冶、教育的人为造作，分析、论述具体细密，而不是孟子那种模糊、笼统而神秘的‘扩而充之’‘我善养吾浩然之气’之类的说法。此外，竹简专注于‘人道’，‘知天’处于次要位置，……凡此种种，其基本倾向似更近荀而不近孟；更可能是当时派系分化尚不鲜明，只是处于某种差异中，因此不能判其属于某派某子”。此外，还有学者反对将郭店竹简多数归于《子思子》，而是认为应将其看作类似于《礼记》的儒家总集。
郭店竹简与《子思子》的关系似难以否定，即使最有怀疑精神的学者也不得不承认，至少竹简中的几篇与《子思子》具有一定的关系，那么，对于思孟学派而言，分歧的焦点可能就不仅仅是资料的问题，同时还是理解的问题。如我们前面所指出的，一代一代学者的“六经注我”、借题发挥，使思孟学派被涂上各种色彩，显得班驳陆离、面貌杂驳，在这种情况下，提出“何谓‘思孟学派’，特色为何”的疑问，应该说并不奇怪；同时，由于道统论根深蒂固的影响，人们在讨论思孟学派时，总是自觉不自觉地将思、孟将等量齐观，而忽略了从子思到孟子乃是一个具体的历史发展过程，既然是发展过程，其间自然有差别、有变化，当然也有统一；人们往往认为思孟学派突出、发展了孔子的仁，具有“内在性”的特点，却忽略了在儒学那里，内在的仁和外在的礼起初往往是纠缠在一起的，所谓“内在性”和“外在性”本来也只是相对而言，就思孟学派来说，其“内在性”的一面也是逐步发展而来，一开始并不可能那么绝对、纯粹；人们往往用孟、荀的差别看待早期儒学的历史，总是要在儒学内部划分出泾渭分明的不同阵营，并由此产生非此即彼的无谓争论，而忽略了儒学内部的分化乃是逐步形成的，不同阵营间也存在着相互影响和渗透。我们认为在思孟学派研究中，历史的观念是十分重要的，要想揭开思孟学派的神秘面纱，还其本来面貌，就要从当时的历史背景出发，将思孟学派看作一具体的历史发展过程，而不应以任何形式的“道统”论先入为主；同时我们坚信，思想、学说的发展具有内在的逻辑性，具有自身的规律，而不应是杂乱无序的。在儒学的发展中，思、孟因处于同一思想路线，因而前后相续，具有某种思想上的一致性。但这种一致性是“具体中的同一”，只能在具体的历史中表现出来，历史与逻辑的统一是我们最为强调的。基于这种考虑，我们将对以下问题作出讨论，以期对思孟学派有一全面、客观同时是全新认识。
孔子的思想如何？他提出了怎样的问题？对儒学的发展产生什么样的影响？孔子以后儒学的发展线索是什么？从这一线索出发，思孟学派处于何种地位？经历了怎样的发展变化？具有哪些特点？
孔子到子思的中间环节是谁？是荀子所说的子游？还是孟子经常提到的曾子？抑或是他们二者？尤为重要的是，将曾子或子游与思孟看作一系，是基于什么样的考虑？是因为曾子或子游与子思、孟子有“道统”的一脉传授？还是因为子思曾经从曾子或子游问学，有学术上的交流、讨论、启发、影响等等，而子思与他们的思想也具有某种一致性？
《大学》、《礼运》、《大戴礼》“曾子”十篇等传统文献的作者、成书如何？《大学》是否是如宋儒所言，经“盖孔子之言，而曾子述之”，传则是“曾子之意而门人记之也”？《礼运》与子游氏之儒关系如何？其成书大致是在什么时间？《大戴礼》“曾子”十篇与《汉书·艺文志》儒家类的“《曾子》十八篇”是一种什么关系？它是否即是“十八篇”中的一部分？透过这些文献，我们能否对曾子、子游的思想有一新的认识？
竹简《性自命出》的作者和思想如何？它对于理解早期儒家心性论具有何种意义？竹简提出“性自命出，命自天降”的命题，与《中庸》“天命之谓性”形式相近，但所谈人性有所不同，有学者提出“后儒直到今天的现代新儒家对‘人性’和‘天命’的道德形而上学的阐释，似乎值得重新考虑”，那么，早期儒学是如何看待“性命”、“天道”问题，其道德形上学有何特点？具有哪些类型？
子思的作品有哪些？竹简中哪些可能与子思有关？判断的标准是什么？《五行》的内容如何？它是否即是思孟的五行说？《中庸》的成书又如何？根据新出土和传统文献，子思将会呈现出一幅怎样的思想面貌？其思想是否也经历了一个发展过程？还有，从子思到孟子经历了怎样的发展变化？他们思想具有哪些内在联系？又具有哪些差别？我们将思孟看作一系，真正根据是什么？
郭店竹简有大量“仁内义外”的论述，结合《墨子》、《管子》、《孟子》等文献，可以看到战国时期存在一个“仁内义外”思潮，那么，这一思潮的社会背景是什么？具体内容如何？与思孟学派是什么关系？孟子批判告子的“仁内义外”说，又是在什么背景下进行的？
与早期儒家重“情”的思想特点相应，孟子的“四端”说似乎更应受到人们的关注，那么，它又是如何产生、提出的呢？在孟子思想中又居于何种地位？孟子对孔子的仁作了哪些发展？他的“仁义内在”说在思想史上具有何种地位？
郭店简中有大量谈“生”的文字，提示我们古代“生之谓性”的传统曾对当时思想界产生重大影响，儒家人性论包括孟子性善论，均不应与这一传统对立起来，而应放在这一背景下进行重新考察。那么，从这一新的视角出发，我们将对儒家人性论将获得怎样新的认识？对思想史研究的范式又将带来怎样革命性的变化？
注释：
除《汉书·艺文志》外，《隋书·经籍志》也提到“《子思子》七卷”，但对这个“七卷”的内容有学者表示疑义，如宋濂《诸子考》说：“《子思子》七卷，亦后人啜辑而成，非子思之所自著也。”故暂不讨论。
《战国策·赵策》：“楼缓（对赵王）曰：‘王亦闻夫公甫文伯之母乎？公甫文伯宦于鲁，病死，妇人为之自杀者二八。其母闻之，不肯哭也。相室曰：“焉有子死而不哭者乎？”其母曰：“孔者，（《新序·善谋》作“孔子”）贤者也。逐于鲁，是子不随。今死，而妇人为死者十六人。若是者，其于长者薄而于妇人厚。”’”这位公甫文伯就曾作过孔子的弟子，后因孔子“逐于鲁”，又离开了孔子。
荀子在《非十二子》中批判的对象如它嚣与魏牟，陈仲与史鰌，墨翟与宋鈃，慎到与田骈，惠施与邓析等等，往往是由于其思想具有某种一致性，或同属于某一家，而并没有肯定它们就是一派，子思、孟轲的情况应该与此相同。
郭沫若：《十批判书·儒家八派的批判》，第114页，群益出版社民国三十五年版。
钱穆：《先秦诸子系年·子思生卒考》及《孟子生年考》，第173～175页、第188页，中华书局1985年版。
李学勤：《竹简〈家语〉与汉魏孔氏家学》，《孔子研究》1987年第2期，第60～64页。
黄怀信：《〈孔丛子〉的时代与作者》，《西北大学学报》1987年第1期，第31～37页。由于《孔丛子》提到孔子十九代孙孔季彦之死，没有再下一代，可知其最后的编定者离孔季彦不远。黄氏推定为“东汉桓帝永康元年（167）至灵帝建宁元年（168）之间”。
王葆玹：《晚出的“子曰”及其与孔氏家学的关系》，《纪念孔子诞辰2550周年国际学术论文会》，第927～931页，国际儒学联合会1999年10月编。
如《史记·孟轲荀卿列传》司马贞索隐云：“王邵以‘人’为衍字，则以轲亲受业孔伋之门也。今言‘门人’者，乃受业于子思之弟子也。”反倒以后来的“宣传”修正历史的原貌。
郭沫若：《十批判书·儒家八派的批判》，第113～123页。
侯外庐等：《中国思想通史》第一卷，第364页，人民出版社1957年3月版。
参见庞朴《帛书〈五行〉篇研究》，齐鲁书社1980年7月版。
赵光贤：《新五行说商榷》，《文史》第14辑，第341～346页；任继愈主编：《中国哲学发展史·先秦卷》，第290～299页,人民出版社1983版。
湖北省荆门市博物馆：《荆门郭店一号楚墓》，《文物》1997年第7期，第35～48页。
李学勤：《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，《文物天地》1998年第2期，第28～30页；又见《中国哲学》第20辑《郭店楚简研究》，第75～80页,辽宁教育出版社1999年1月版。
李学勤：《先秦儒家著作的重大发现》，《人民政协报》1998年6月8日；又见《中国哲学》第20辑《郭店楚简研究》，第13～17页,辽宁教育出版社1999年1月版。
姜广辉：《郭店楚简与〈子思子〉》，《哲学研究》1998年第7期，56～61页。（又见《中国哲学》2000年第20辑，81～92页。）及《郭店楚简与道统攸系——儒学传统重新诠释论纲》，《中国哲学》第二十一辑，第13～40页，辽宁教育出版社2000年1月版。
庞朴：《孔孟之间——郭店楚简的思想史地位》，《中国社会科学》1998年第5期第88～95页；又见《中国哲学》第二十辑，第22～35页。
李泽厚：《初读郭店竹简印象记要》，《中国哲学》第二十一辑，第8～9页，辽宁教育出版社2000年版。
陈来：《郭店简可称“荆门礼记”》，《人民政协报》1998年8月3日。
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