探析《性自命出》的美学思想

时间:2020-09-07 17:54:47 艺术学毕业论文 我要投稿

探析《性自命出》的美学思想

  内容提要:郭店楚简《性自命出》一文全面地论述了人的性情在审美体悟中至关重要的作用。性情的摇荡不仅是审美体悟的根本原因,而且也使审美体悟以一种激越的过程表现出来;更为重要的是,《性自命出》的作者把审美体悟体当作“反善复始”的一个重要途径,把美学思想与天命论结合起来,依托性情,回归天命,提升自我,与《中庸》《孟子》具有内在关联,使儒家的美学思想向前大大地跨进了一步。

  关键词:性自命出 性情 审美体悟 反善复始

  郭店楚简《性自命出》一文,不仅系统地阐述了儒家思想的性命之学、心志之学,构建起了“天→命→性→情→道”的心学贯注、存有、转化、推进、物化的模式,是对孔子本体论的转进、深化和提高,而且其美学思想也超越了孔子。《性自命出》的美学思想依托于性情,生发于心志,摩荡于悲忻,“反善复始”,把审美提升为体认天命的重要途径,磨砺性情,回归自我,具有十分深刻的美学史、哲学史意义,是值得我们认真对待的。

  一、审美体悟是性情外化的形式

  孔子的美学思想视善为美的根本,是其“仁学”的自然延伸。在《论语》中,美是“个体的心理欲求同社会伦理规范两者的交融统一”。[1] 但是,另一方面,由于孔子认为人的“性”与“天道”一样,是可望而不可即的、遥远神秘之物,存而不论,因此,他对人的“性”“情”几乎没有展开任何本质上的讨论。[2] 这就在客观上导致了,在其美学理论框架中社会伦理规范压制个体心理欲求的态势 [ 孔子思想的根本性路径,在于给人的天性中灌注仁义礼智、君臣父子的伦理规范,“学而时习之”,(《学而》)“举一反三”,(《述而》)并使之深入到人的灵魂之中,以一种“从心所欲,不逾矩”(《为政》)、出神入化的修养取代天性,或者说,与人的天性融为一体。这就是“仁学”的实质 ]。但是,在《性自命出》这篇不到1600字的短文中,作者就提到“性”字24次,提到“情”字20次,系统地论述了“性”、“情”在主体性中各个层面上的存有形态、转化和归依的状况。这在哲学史上是对孔子思想的调节和补充,在美学史上也是至关重要的发展。

  值得深究的是,作者从本质上继承了孔子“性”与“天道”下注于主体的思想,肯定了“性”的天赋性、先验性和本原性,但同时他又淋漓尽致地发展了孔子的思想,把“性”界定为一种生命的动力,使之外化在一切实践的层面:

  凡性,或动之,或逆之,或教之,或厉之,或出之,或养之,或长之。凡动性者,物也;逆性者,悦也;教性者,故也;厉性者,义也;出性者,势也;养性者,习也;长性者,道也。(《性自命出》第9、10、11、12简 )[3]

  而这种生命的实践性外化,又自始至终都是与“情”胶着在一起的:

  性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。(《性自命出》第2、3简)

  仁,性之方也;性或生之。忠,信之方也;信,情之方也。情生于性。(《性自命出》第39、40简)

  性是情的本原、依托,是生命的力量;情是性的.激发、摇荡,是性命的飞动:

  喜怒哀悲之气,性也。(《性自命出》第2简)

  凡至乐必悲,哭亦悲,皆至其情也。(《性自命出》第29简)

  用情之至者,哀乐为甚。(《性自命出》第42、43简)

  挖掘出了人之所以为人的根本特征,从而在儒家哲学体系中,在中国美学发展史上开拓了一片新的天地。人的喜怒哀乐,是情感摇荡的结果,而艺术的审美体悟,则是情感的升华:

  《诗》、《书》、《礼》、《乐》,其始出皆生于人。(《性自命出》第15、16简)

  凡声,其出于情也信,然后其入拨人之心也厚。(《性自命出》第23简)

  其声变则其心变,其心变则其声亦然。(《性自命出》第32、33简)

  艺术的创造只有来自人的真实情感,才有可能感人至深。在作者看来,这正是《诗》、《书》、《礼》、《乐》经久不息、源远流长的根本原因。艺术是情感摇荡的结果,至真至纯的性情是艺术赖以打动人的心灵、唤起人的美感之关键所在。人的生命本体,受到外界事物的诱发,以及由此而引起的情感摩荡而导致艺术精神和审美体悟的生发,本来就是人更为圣洁、更为真诚、更富有审美意境的存有方式,是生命本体至圣至神的必需。这种论述在《论语》中是没有的。它们标志着中国美学史已经进入到了一个新的时代。美学史家刘纲纪先生指出:“情感的表现是中国古代艺术哲学的核心。”[4] 从此以后,《乐记》的“情深而文明”,《诗大序》的“吟咏性情”,刘勰的“情以物迁,辞以情发”,钟嵘的“气之动物,物之感人,故摇荡性情,形诸舞咏”,都莫不导源于此,基始于此,而且源远流长,在中国美学史上形成了一种以性情为动力,以骨气为主体,生生不息的传统。

  二、审美体悟是一个激越的过程

  潜心阅读《论语》,我们感到的是孔子在理论上的冷峻气息,“从心所欲,不逾矩”。(《为政》)究其原因,主要是自始至终都贯穿了一种“中庸”的力量:

  知和而和,不以礼节之,亦不可行也。(《学而》)

  吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也,我叩其两端而竭焉。(《子罕》)

  孔子的这种中庸力量,并不仅仅是以某些词句集中地表现出来的,更为重要的是以一种理性精神,透入骨髓地融化于他的思想体系之中。承认矛盾、又使矛盾和谐化的辩证法,是

  春秋末期一个没落贵族对往日辉煌的流连,也是一个伟大的哲学家对在宗法制笼罩下的中国人之生活方式、行为方式的高度概括。《性自命出》的作者彻底地继承了孔子的中庸精神,并且是把这种精神贯注到了他的“人学”理论的框架之中,作为固定心志、体认天命的首要人生准则来立论的。应该说,这是先秦儒家的共性:

  有其为人之节节如也,不有夫简简之心则采。有其为人之简简如也,不有夫恒殆之志则慢。人之巧言利词者,不有夫拙拙之心则流。人之悦然可与和安者,不有夫奋作之情则侮。有其为人之快如也,弗牧不可。有其为人之愿如也,弗辅不足。(《性自命出》第44、45、46、47、48简)

  身欲静而毋憾,虑欲渊而毋伪,行欲恿而必至,貌欲庄而毋拔,欲务齐而泊,喜欲智而无末,乐欲释而有持,忧欲敛而毋闷,怒欲盈而毋盖,进欲逊而毋巧,退欲慎而毋轻。欲皆文而毋伪。(《性自命出》第62、63、64、65简)

  但是,《性自命出》一文在哲学的框架上具有深刻的矛盾。亦即,作者一方面要努力坚持孔子的伦理道德,并始终以这种伦理道德来统领、宰制人的性情,另一方面当他面对人的性情时,又不得不如实、客观地加以描述、阐发,出现了客观描述大于理论思想的状况:

  凡至乐必悲,哭亦悲,皆至其情也。哀、乐,其性相近也,是故其心不远。哭之动心也,侵杀,其烈恋恋如也,戚然以终。乐之动心也,?深郁滔,其烈则流如也以悲,悠然以思。凡忧思而后悲,凡乐思而后忻。(《性自命出》第29、30、31、32简)

  凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶;不以其情,虽难不贵。苟有其情,虽未之为,斯人信之矣。(《性自命出》第50、51简)

  在这里作者空前地强调了情的重要性,已经把“真情”升格为衡量一切视听言动的标准,与孔子的“中庸之德”已经很不一样了。这一方面反映了儒家哲学本来就有真性、真情存有的空间,是儒家赖以存有、发展的基础,具有巨大的生命力;[5] 另一方面也透露了思孟学派何以最终携带着“性”、“情”、“气”等具有强烈个体化色彩的范畴,走出孔子理论架构的秘密。这种矛盾是性情与伦理的矛盾,是个人与关系的矛盾,也是自由主义与社会群体的矛盾,古今中外思想史上都概莫例外。其深刻的理论启示是巨大的。

  事实上,这种矛盾并不仅仅是理论在情感面前无能为力的问题,笔者以为,还有其深刻的哲学根源。《性自命出》一文,短小精悍,却如文气激荡,关键是作者依托于性情,弘扬生命的价值,倡导“人道”在这个世界上的重要地位,凸显了个体的价值:

  牛生而长,雁生而伸,其性使然。人而学,或使之也,凡物无不异也者。刚之树也,刚取之也。柔之约,柔取之也。四海之内,其性一也。其用心各异,教使然也。(《性自命出》第8、9简)

  爱类七,唯性爱为近仁。智类五,唯义道为近忠。恶类三,唯恶不仁为近义。所为道者四,唯人道为可道也。(《性自命出》第40、41、42简)

  这就必然要在美学理论上滑出孔子的轨道:

  闻笑声,则鲜如也斯喜。闻歌谣,则滔如也斯奋。听琴瑟之声,则?如也斯叹。观《赉》、《武》,则齐如也斯作。观《韶》、《夏》,则勉如也斯俭。(《性自命出》第24、 25、26简)

  喜斯陶,陶斯奋,奋斯咏,咏斯摇,摇斯舞。舞,喜之终也。愠斯忧,忧斯戚,戚斯叹,叹斯抚,抚斯踊。踊,愠之终也。(《性自命出》第34、35简)[6]

  审美活动所唤起的情感,是有审美对象与审美主体的互动,共同碰撞产生的结果。《性自命出》的可贵之处在于,把审美体悟界定为一个主体与客体相摩荡,波澜起伏的过程,主体是审美的内在根据,客体是审美的外在条件;主体审美情感随客体世界的迁移变化而摇曳,客体的存有状态随主体有意向的选择而凸显其存有的意义。应该说,在这里,《性自命出》已经涉及到哲学上和美学上极为深刻的东西,开了刘勰“登山则情满于山,观海则情溢于海”的先河。如果我们把它的思想在向前推进一步,就几乎可以与王守仁、海德格尔实行思想对接了![7] 这是一个值得我们认真思考和研究的地方。