论牟宗三的历史观的论文
唐君毅在评论牟宗三《历史哲学》时说: 1944 年秋， “一日谈及国事，宗三怒而忧之，即欲写《历史哲学》一书，以昭明吾华族之文化精神命脉之所在，兼示其发展之理则，以贞定国人共信”。在他看来，揭明民族文化精神命脉，展现民族文化发展的理则，从而能以贞定国人的共同信仰，是牟宗三写作《历史哲学》的初始动机。唐君毅认为，历史哲学不同于一般历史学，“在历史哲学之重明历史发展之统贯之理，并对史事加以价值判断且求此价值判断之成为有客观性的价值判断。自此而言，则中国过去之历史哲学，乃即包含于中国经史之学中”。对于唐君毅的说法，牟宗三并不认肯。在他看来，写作《历史哲学》“乃来自黑格尔之刺激。远在二十年前，弟读黑格尔《历史哲学》论及中国方面无‘主观自由’、无‘个体性之自觉’，即悚然而惊”。再者，“同时弟复与张君劢先生常来往。他常说中国只有历史而无政治，中国是一‘天下’观念、文化单位，而不是一国家单位。这些话都常刺激弟之心灵而不得其解。后来复看到黑格尔说，只有能建造国家的民族始能进入我们的注意中﹙大意如此﹚。这话复触目惊心”。只有具有“主观自由”从而具有“个体性之自觉”的民族，才有可能建立近代国家; 因此，中国的近代化如何可能？牟宗三写作《历史哲学》一书的真实原因。
中国的近代化如何可能? 牟宗三认为: “近代化是一价值内容之观念，不是一时式之观念，而且单从科学方面亦不能了解它”。因此，只有从哲学尤其是作为整体的“哲学之全体”方面才能揭明“中国的近代化如何可能”的理由和根据。在他看来，作为整体的“哲学之全体”应当包括三个层面:
一、主观实践的一面;
二、客观实践的一面;
三、纯理智的思辨一面。
对于中华民族文化精神而言，“主观实践的一面”乃历代圣贤实行践履者，“即在艰苦奋斗中作‘德之完成’，这是以临终为所标识之最后界点，而在有生中之日，固永无完成之时也”，因此也是中华民族希贤希圣、代代永继之大业，是需要通过“存在的实践﹙主观的实践﹚”去达至“存在的证悟”之恒久实践; 而“纯理智的思辨一面”因其“满足知识﹙广义的﹚的条件，不满足实践的条件”，而于“主观的实践”从而“存在的证悟”并不“恰当有效”。 “但是，‘存在的证悟’亦复有客观实践一面。在此一面，一个民族创造它的历史、建设它的国家，以及政道和治道方面的制度和法律，这是政治家以及历史上的伟大人物之所至。在客观实践中所讲的学问是历史哲学与国家哲学等”。因此，就作为整体的“哲学之全体”而言，中华民族文化精神命脉之延续所需，正是通过“历史哲学与国家哲学等”以充实和实现“客观实践的一面”，“此弟所以特重客观实践一面，不自量力而草《历史哲学》之故”。
再者，依黑格尔，“近代化国家建立中之基石在于个体性之自觉与普遍性之透彻”，这是任何一个国家走上近代化的必由之路。但是，对于中华民族来说，建立一个近代化国家乃是一个双重的历史使命: 通过“客观实践”以创造历史和建设国家，通过“个体性之自觉与普遍性之透彻”的因果互动关系而建立近代化国家。因此，在中国“言近代化而不透彻普遍性必陆沉，言普遍性而无个体性必虚妄。而两者要在客观实践中由‘存在的证悟’以透显之。此绝非‘非存在的’抽象的解悟所能真彻地把握者”;或者说，在客观实践中由“存在的证悟”自我实现和自我确证彻底的普遍性基础上的个体性的自觉和个体性的自觉推至普遍性的彻底，这就是“中国的近代化如何可能”的理由和根据，这实际上也就是牟宗三写作《历史哲学》一书的真正目的。
但是，写作《历史哲学》又是无法绕过黑格尔的《历史哲学》及其所表达的历史观念和方法的。在牟宗三看来，黑格尔通过他的《历史哲学》所表达的历史观念和方法，只适用于以古希腊和古希伯来为文明源头的西方历史，而世界历史的不是普遍的观念和方法，因为它并不符合中国的历史实际、特别是中国的观念历史。两者的差异，主要体现在以下五个方面:
“一、抽象的解悟与具体的解悟﹙或存在的证悟﹚之不同”;
“二、历史文化之特殊性与共通性问题”;
“三、精神之圆满体现是否止于国家”;
“四、永久和平问题”;
“五、历史文化之循环断灭否问题”。
除此之外，作为整体的“哲学之全体”也包含“纯理智的思辨一面”，而且是“西方哲学的大传统”，也需予以辨析。因此，辨析和解答以上诸方面的问题且给出解决方案和具体路径，才是牟著《历史哲学》的使命和旨归。
一、理论与现实: 关于历史起点的考辨
依牟宗三，从哲学的视界观察和把握人类历史，有“抽象的解悟”和“具体的解悟”两种基本方法。前者是“静态的、观解的，通过归类以把握种类概念之‘本质’或‘抽象的普遍性’”;将此方法运用于历史，“皆只能是就已创造出的现象排比整理、统计分类，此只是表面的、事后的知性工作。故抽象的解悟不足以通历史”。人类发生发展的全部历史已经证明: “每一民族之创制建国以尽其性，可以说都是独一无二的，而且在创造中每一阶段都有不同的形态。此只有在客观实践中，通过存在的证悟、具体的解悟以把握之”。以“具体的解悟”方法理解和把握历史，所谓人类历史，就是人类各个民族不同的主观实践和客观实践的过程而已。
人类历史源起于各民族不同的主观实践和客观实践表明，历史的发生从而历史的起点与人的生命存在和生命活动有关，因此，“吾人看历史，须将自己放在历史里面，把个人生命与历史生命通于一起，是在一条流里面承续着，又须从实践的观点看历史，把历史看成是一个民族的实践过程史”。牟宗三认为，历史不是已经发生了的历史事件的事实集合，也不是与人无关的如同自然对象般客观存在着的知性对象，而是个人和集团的生命和生命活动的实践过程史: “我们只有放在历史里面、归于实践的观点，始能见出历史的光明面。这个光明面是理解历史、判断历史的一个标准”。
人类历史之所以具有光明面，乃是由于无论是个人的生命实践活动还是一个民族集团的生命实践活动，总是在具有理想性的目的性的支配下开展的，总是为了实现更好的生活理想的，而人们只有相互合作而非相互残杀、勤奋努力而非仰赖自然才能做得到。因此，“在实践活动中，人类的那颗道德的向上的心始终在活跃着，贯彻着他的实践。此就是实践不同于‘自然’，‘理想’就发自那颗道德的向上的心。理想的‘内容’是观念”。人类的实践活动不同于动物的生存活动的原因和根据，就是“那颗道德的向上的心”。由于这颗“道德的向上的心”，个体的人因此而成为一个“精神的生命”并因此而含有一个“精神的实体”，对于一个民族的生命而言，就是一个“普遍的精神生命”并因此而拥有一个“普遍的精神实体”，“此普遍的精神实体，在民族生命的集团实践中，抒发出有观念内容的理想，以指导它的实践，引生它的实践。观念就是它实践的方向与态度”。 “有观念内容的理想”作为普遍的精神实体，构成了该民族的“文化形态”的根本，并引生该民族的“文化意识”; “文化意识”在历史的曲折发展中的表现就形成该民族的“历史精神”，因此，“观念形态、历史、历史精神、文化意识都是人间的，既不属于上帝，亦不属于自然”。
至此，牟宗三清晰地设定了关于人类历史发生的端点即“道德的向上的心”的历史观。如所周知，人类历史无非是人的有目的的活动本身，是主观见之于客观的实践活动过程; 因此，将人类活动的目的设定为“道德的向上的心”，甚至将之安放在个体的人的生命活动中，似乎就是内源性的、发生于历史活动原初状态并构成历史活动本身的某种东西，事实并非如此。因为，无论“道德的向上的心”与人的生命活动如何密切相关，它仍然不是人的生命活动本身。人的生命活动，首先是一种生命有机体与其外在的、不依赖于他而存在着的对象进行的物质交换，以满足他的自然生理的需要，并从事为了满足自身自然生理需要而必须进行的感性的物质活动，否则便无法生存。因此，自身自然生理的需要决定了的谋生活动，才是人类生命活动本身所开启的人类历史的真实起点，并构成了人类历史及其全部活动的永恒基础。如果非要给人类历史设定一个可以为人类知性或理性所把握的、决定人类生命活动得以发生和开展的“端点”，那也只能是“人的自然生理的需要”而非“人类的那颗道德的向上的心”。
诚然，作为人类生命活动端点从而也就是人类历史及其活动起点的“需要”，并不能归结于单一的从而能为人类知性或理性所把握的“自然生理的需要”。因为除了以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理的需要，人类同时还有着以与人交往的形式存在于人身上的社会交往的需要，以及以追求理想的形式存在于人身上的精神追求的需要。但是，无论是自然生理的需要，还是社会交往的需要和精神追求的需要，都是人类的生命活动本身，而不是某种外在的、或者反映和表现这些需要的相关的观念、意识、精神等，两者不可直接等同。虽然，“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言生产也是这样。人们是自己的观念、思想等的生产者。但这里所说的人们是现实的、从事生产活动的人们，他们受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展———直接交往的最遥远的形态———所制约。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”。由此可见，把某一民族通过语言表现出来的政治、法律、道德、宗教、形而上学等精神生产活动，等同于产生思想、观念、意识等的思维活动，再将之等同于具有这样的思维活动能力的人的生命活动，思想、观念、意识及其产物也就被直接纳入人的生命活动，并因此而成为人的生命活动乃至人类活动和人类历史本身; 而人的生命活动、特别是维系这种生命活动所必需的物质活动、物质交往、现实生活却被看作某种外在的乃至必须被搁置和克服的，因此也就是与人类实践活动从而与人类历史无关的、外在的东西了。
作为有意识的自然/社会的存在物，人的生命活动源始于与生俱来、现实地存在于自己身上的需要，正是这样的需要规定并且决定了人类必须和自己的外部对象建立物质关系，并通过感性的物质活动进行物质交往从而实现自己的现实生活，这实际上也就是人类历史的现实基础; 舍此，人类历史的发生发展和运动变化都不能得到合理的解释以至于不可理解。对此，马克思说: “迄今为止的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它们仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。因此，历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的，现实的生活生产被看成是某种非历史的东西，而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西、某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。这样，就把人对自然界的关系从历史中排除出去了，因而造成了自然界和历史之间的对立”，这是马克思的历史观与以往的一切历史观的根本区别所在。与马克思所批判的对象有所不同，牟宗三的历史观不仅在原初状态就排斥了“自然”和“上帝”，而且将历史的端点安放在个人和民族的生命活动和实践活动过程中，甚至将“向上向善”的道德理想视作“目的性”而置于人类实践活动的起始，从而近似马恩所认为的历史“不过是追求着自己目的的人的活动而已”。然而，表面的近似并不能遮饰根本的区别。作为牟宗三历史观起点的人的生命活动———不论是个人的还是民族的，不论是表现为个人实践还是集团实践———都只能表现为观念、意识、精神; 不论是“精神实体”、“观念形态”、“历史精神”，总是与某种对象、尤其是外在的物质对象无关的观念内容及其表现形态。试想: 与外在对象无关的生命如何存在? 与外在对象不发生物质关系和物质交往的生命如何活动? 其实，外在对象、尤其是不依赖于人而独立存在着的对象，“是表现和确证它的本质力量的不可缺少的、重要的对象”，而“人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”; 反之，将现实的生命及其存在和活动理解为思想所设定的或观念所决定的，因而只是外观、外壳、公开形式，实际上也就用思想形式和观念形态取代了现实存在，“因此，全部外化历史和外化的全部消除，不过是抽象的、绝对的思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史。”在逻辑的思辨的思维的生产史中，人的现实的生命存在和活动、人的现实生活及其生产，只能被视作人的“动物性的发作”。在牟宗三看来，正是由于人的动物性的发作乃至乖谬，才使得民族的“文化意识”不能一往直前，因此，“历史是人的实践形成的，动物性的发作、夹杂、驳杂，与夫本愿的提不住、扭不过，那必然是有的。但人总有一个向上向善的本愿，这是一个正面的标准。本愿与‘动物性的发作及本愿的提不住’这两方面合起来，就形成现实发展中的历史精神”。
显而易见，不论是关于人类历史的产生和发展，以及关于原初状态和运动机制的解释与说明，还是关于人的本性和人的需要以及其与外部世界的相互作用关系的内在机制和决定性要素的辨析和揭明，马克思的唯物史观较之牟宗三的历史观更为全面和深刻，从而也就更加具有真理性和说服力。虽然牟宗三认定马克思的唯物史观关于社会历史阶段的结论只“是就西方历史言”，并将之归结于“经济立场”以与自己的“就政治形态方面言”相区别，是“对于全幅价值世界、人文世界的否定”; “尽管马克思不懂科学哲学宗教艺术之价值，然而他的史底唯物论却可以闹得天翻地覆，你这一些真理亦只好摆在那里摇首叹气”; “若顺着马克思的史底唯物论而去，必将人类全毁灭或者全变成动物归于原始的洪荒而后已”。但“学术乃天下之公器”，搁置冷战思维和意识形态偏见，学术思想上的全偏深浅乃至是非对错应当是清楚的; 返诸个人体认，满足自然生理的需要，乃是每一个有血有肉、活生生的个人的生命体验和生活经验，是每一个人的生命存在、生命活动和生命发展的证明和保证，是每一个人与生俱来、随时随地都可以反身验证的常识。换言之，公共知识分子所从事的思想探索和学术研究，不仅应当尊重公共理性和逻辑规范，而且也应当尊重现实实际和凝聚了人类共识的常识。
二、生命与自然: 民族历史发展趋势之探寻
在牟宗三看来，源始于人的本性的“那颗道德的向上的心”与固存于人的本身的“动物性”之间的博弈，推动着人类历史曲折发展; 时而人的向上向善的本愿成功地驯服和驾驭人的动物性的发作，时而动物性的发作突破和挣脱人的本愿的控制，表现为人类历史的光明与黑暗，这就是人类历史的曲折发展和现实发展中的历史精神。牟宗三认为，从人类曲折发展的历史、尤其是这种曲折发展所形成的历史精神，可以抽象出人类历史的一般观念。
首先，人类历史发展总是趋向光明的。在牟宗三看来，人类历史无非就是道德心与动物性这两种共存于人一身的本质和属性之间的斗争或博弈的过程。虽然动物性的发作驳杂以至于乖谬僻邪或至占有上风，但是绝对没有人会对此做出肯定性的价值判断，而总是“以向上向善为本愿”并以之指导和创生实践。考察历史，就应当以“人的本愿”为尺度去揭明和预测人类历史的发展趋势和方向。
其次，观念决定历史发展的方向，因此各民族的历史就有不同。牟宗三认为，有观念内容的理想指导和创生人类实践的过程构成人类历史。但是，观念形态的内容非常丰富且具有创生性，同时因为人的动物性的限制，“所以它不能一时全体表现”，从而表现为民族生命的集团实践中所不同的`发展方向，并因此表现为各个不同的民族历史。这并非是逻辑的规定性所决定的，而是由本源于人性向上向善的本愿所决定的，是一种道德的必然性而非逻辑的必然性。
再次，观念形态的不同表现为不同的民族历史，但是，无论观念形态与民族历史有何不同，都是人类本愿的自我实现和自我证明的形式。在牟宗三看来，由于“人的向上向善的本愿”规定着人类历史，因此，无论各民族生命的集团实践表现出其观念形态的何种方向和层面，“既经表现，便都是道德实践上的必然真理”，并由此构成历史现实与观念形态的良性互动关系: 历史现实实践着观念形态的光明性从而证明自己是不断发展﹙进步﹚的，不断发展﹙进步﹚的历史实践表现为历史现实的同时也不断地丰富着指导自己前进的观念形态。
最后，历史的发展就是通过历史现实与观念形态间的良性互动和相互创新，从而最终实现和证明观念形态的全部内容和全幅价值这一理想目的的。牟宗三认为，人类历史的发展无论怎样曲折、无论如何不同，总是根源于人类“向上向善的本愿”而表现自己、实现自己并且在历史现实与观念形态的互动和创新中不断丰富自己、完整自己的实践过程。“因此，在现实的发展中，在观念形态的丰富过程中，‘道德的心’的内容可以全部诱发出来，而在开始各民族之不同，可以逐步期于会通，在精神表现的理路中会通。这就是人类的前途与夫各民族之所以有未来之故”。
在笔者看来，以上四个方面基本概括了牟宗三历史观的主要内容。所谓历史观，是指关于历史发生发展、运动变化及其目的的基本观点。具体说来，历史观主要包括了关于历史发展的起点及其规定性，历史发展的动力及其规律，以及历史发展的趋势、方向和目的等的思索和回答。然而，“历史”又不是某种与人无关、独立存在着的客观对象，而是与人的存在及其实践活动密切相关，或者说，实际上也就是人的存在及其实践活动本身; 所谓历史，“不过是追求着自己目的的人的活动而已”。在这个意义上，所谓历史观，就是以理论思维的方式考察和评判人的存在和发展过程的基本观点的集合。
如果上述关于“历史观”的定义可以成立，那么，牟宗三的历史观也就可以概括如下: 从作为人类本质的、向上向善的“道德的心”出发，把人的生命活动理解为内在的、“那颗道德的向上的心”指导和创生实践活动并与同样来自于人性的“动物性”博弈; 虽然这样的博弈此消彼长、不可两立，但由于人类的价值判断和选择，“向上向善的本愿”始终决定着人类历史的发展方向，而历史无非是观念形态的理想自我实现和自我证明的过程并客观化为历史现实。人类历史，就是在人的“向上向善的本愿”与人的“动物性的发作”之间的博弈、在“观念形态”与“历史现实”之间的良性互动与创新中发展，进而通过光明战胜黑暗和“观念形态”的不断丰富和完善，最终实现和客观化“道德的心”的全部内容而自我实现和自我证明民族文化的会通和人类大同。
设若这种概括大致不谬，那么，关于这样的历史观的评论则是更为困难的任务。鉴于牟宗三在《历史哲学》、《政道与治道》尤其是《道德的理想主义》等著作中反复论及黑格尔的“历史哲学”和马克思的“史底唯物论”，或许黑格尔和马克思的历史观可以为评论牟宗三的历史观提供理论“座架”。在《历史哲学》中，牟宗三依据自己的历史观对黑格尔的“历史哲学”做出了评论。牟宗三坦言，自己写作《历史哲学》的思想资源有四: 钱穆的《国史大纲》、柳诒徵的《国史要义》、王夫之的《读通鉴论》和《宋史》以及黑格尔的《历史哲学》，且“吾不悖于往贤，而有进于往贤者，则在明‘精神实体’之表现为各种形态”。这也正是牟宗三的历史观与黑格尔的历史观的分歧之所在; 换言之，如何看待因观念形态之不同而形成的各民族历史、如何看待最终所达至的不同文化系统之会通和人类大同，是牟氏与黑氏的历史观之差异; 而主观的历史观念尤其是历史乃“精神实体”的实现﹙实践﹚过程、乃两者之大同，而这也正是马克思的历史观与黑格尔和牟宗三的历史观之大异。
马克思曾全面系统地表述了自己的历史观，并且深刻批判了以往的所有历史观，从而为我们评论牟宗三的历史观提供了一个可以信赖的理论尺度。关于自己的历史观，马克思说: “这种历史观在于: 从直接生活的物质生产出发阐明现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。”由之，马克思的历史观与以往的历史观的根本不同在于: 从直接生活的物质生产出发去描述和阐明由此出发所产生的物质活动、物质交往关系及其在人的思维和意识活动中的反映及其理论产物，从而使自己始终站在现实历史的基础之上; 反之，以自己或别人的观念及其理论产物去理解和解释现实历史，只能是外在地观照历史而为历史实际所证伪了的想象和假设。如: 既然意识决定存在、观念决定历史，那么，只要通过精神的批判、观念的变革、意识的纯化，就可以克服和消灭不公正、不平等、不自由的人类不成熟状态并且推动历史进步。如果事情真是如此，不仅不公正、不平等、不自由的历史现实不能获得合理的解释，而且以“公正”、“平等”、“自由”的旗帜所引领的、“历史上周期性地重演的革命动荡”也将远较“精神的批判、观念的变革和意识的纯化”更为高明，以至于“正如共产主义的历史所证明的，尽管这种变革的观念已经表达过千百次，但这对于实际发展没有任何意义”。当然，这样的历史事实及其结论，乃是马克思之前的一切历史观所不能承认和不可理解的; 将之归结于人的“动物性的发作、夹杂、驳杂，甚至于乖谬邪僻，那都是本愿的提不住、扭不过”，是以往的一切历史观的共识。但是，对同样源于人的本性的因而也就是客观存在着的“道德的心”和“动物性”分别做出善恶是非的价值判断，并且用价值判断等同乃至取消事实判断，恐难以规避“休谟悖论”; 以“观念”作为历史的端点和基础而没有深入追索观念本身产生的现实基础，似也因其不彻底而不能令人信服。
三、主观与客观: 历史哲学如何可能
如上所述，历史观就是以理论思维的方式考察和评判人的存在和发展过程的基本观点的集合。如果这一定义可以成立，那么也就可以说: 所谓历史哲学也就是关于历史观的系统的、整体的理论表述。因此，历史哲学如何可能，端赖于历史观本身的规定性。牟宗三认为: “历史哲学所依以可能的关键观念有三:
( 1) 事理与物理之别; 事理如何可能?
( 2) 具体的解悟与抽象的解悟之别; 具体的解悟如何可能?
( 3) 历史判断与道德判断之别; 历史判断如何可能?”因此，历史哲学之所以可能，取决于观念间的辨析，以及所抉择的观念能以成立的理由和根据的阐明和论证。需要特别予以说明的是，牟宗三语境中的“如何可能”即关于概念或命题成立的理由和根据的追问，始终存在着两个始源性的、互动的端点及其相互作用，并因此而构成了他的概念辩证法的典型特征。
首先，关于“事理与物理之别; 事理如何可能?”依牟宗三，世界之理有道理、事理、义理、情理的不同。其中，“道理即天道变化盈虚消长之理，此当属于形上学。事理就是法制政事之理，此当属于政治哲学及历史哲学。义理即礼乐教化之理，此当属于道德学。情理即‘人情枢机’之理，此当属于心理分析或社会心理一类的学问”; 而“历史哲学就是以事理与情理为对象而予以哲学的解释”，并且，情理与事理无非只是历史人物从事历史活动的内在动机、目的及其外在表现而已，两者只有主观与客观的区别，因此，“通内事外事合而为一，统名曰事理。以这种事理为对象予以哲学的解释，便是历史哲学”。这样，也就把作为历史哲学对象的“事理”与作为自然科学对象的“物理”区别开来了。或者说，自然法则如因果律、科学方法如归纳法等只适用于“物理”; “事理”却是支配历史活动的“理念”的表现形式，“这个理﹙意义﹚是辩证的，不是机械的物理之理﹙因果律﹚。事理的可能是通过事理之事之辩证地体现理念而可能”。
既然“事理”的可能是通过事理之事之辩证地体现“理念”而可能，因此，支配历史活动的“理念”之圆满体现就不能限定于“国家”。牟宗三认为，黑格尔的历史哲学将精神的圆满体现止于国家，未能正确理解和合理处理“精神”、“实践”、“自由”等概念本身具有的主客观关系，从而不能辩证地理解和处理“事”与“理”之间的辩证关系，因此也就无法理解超越各个国家的“人类大同”何以可能。也就是说，由于支配各民族实践的观念及其表现方式和发展方向的不同，因而客观上也就表现为不同的民族历史。但是，无论民族历史之间有何不同，都是本源于人的本性的“向上向善的本愿”指导和创生的实践活动。因此，“一个民族固须内在地以尽其性，亦须外在地以尽其性。内在于此民族之个体性自己以尽其性，其最高形态为‘国家’; 但是外在于此民族之个体性自己而封他民族以尽其恰当之性，则其最高形态为‘大同’。此所谓尽其恰当之性是相应‘大同’一形态而言的”。即“国家”无非只是各个民族源始于其“本愿”的实践活动发展而达的最高形态，“大同”则是世界上所有民族源始于其“本愿”的实践活动发展的最高目的; 而欲达此最高目的，必须有一民族能够超越自己的封域而引导他民族共趋大同。“因此，各民族实可既内在于其自己之国家以尽性，又可以照顾自己而又照顾他人以超越其自己而外在地对他民族以尽性。如是，实可在主观意志之互相照射、互相限制下而转为法律以客观化之，此即为‘大同之组织’。此组织亦是主观意志与客观意志之统一，主观自由与客观自由之统一”。在牟宗三看来，只有致力于这样的“大同组织”的建设，黑格尔所谓绝对理念实现于世界历史、即“神圣理念整全地实现于地球上”才有可能; 而且，“神圣理念整全地实现于地球上为‘大同’，而其实现之过程即为‘世界主义’。世界史只有在人类的意识超越其自己之民族国家而置身于‘神圣理念之整全的实现’上才是可能的。否则，世界史只是一虚名、一虚位字，它没有主体。此时，只有各民族国家之历史，而无世界史”。牟宗三认为，指导、创生乃至于实现世界历史，中华民族义不容辞。
牟宗三关于“世界历史”的理解和诠释，伴随着他对于中华民族及其源始的本愿、精神、观念和文化的祟尚和坚信，充满着关于观念间尤其是观念内在的辩证本性和超越本性的深刻体认和寄寓厚望，确实令人特别是中华民族子孙感同身受、极易认同。然而，历史哲学之所以可能，不能归结于“以事证理”，也不能归结于“以理释事”，否则，所谓“世界历史”不过是“绝对精神”或“神圣理念”的外化或对象化过程，仍然不能“超越”黑格尔的历史哲学; 历史哲学之所以可能，也不能归结于某一民族、即使是可能“参天地赞化育”的中华民族尽己之性且尽人之性，也不能归结为理念实现自己、即使是神圣理念整全地实现自己，否则，某一民族或该民族的某一个人有可能被人为地封号为创造历史的“英雄”、“救世主”乃至“上帝”，而且世界历史也将会因“神圣理念整全地实现于地球上之时”而告终结，这当然也就是“历史哲学”的终结。虽然牟宗三本人坚信: “纵然世界史成立，大同亦实现，而在主客观实践中，各民族自己以及世界史之主体，其行动与命运，在现实宇宙中，亦仍有一个‘命运法庭’来裁判它。此是‘命运法庭’之推进一步，不过不是‘世界史’而已。此或即是‘宇宙法庭’，或曰‘上帝法庭’”。至此，理性的辨析渐入信仰之境域，理应享有表达之自由。
其次，关于“具体的解悟与抽象的解悟之别; 具体的解悟如何可能?”牟宗三认为: “抽象的解悟”只适用于物理事件的分析和综合，而作为历史哲学方法的是“具体的解悟”。所谓“具体的解悟”，是指“对于事理之事之了解，了解其在观念的表现上之作用或意义”;由于“事理之事之辩证地体现理念亦辩证地通之。唯辩证地通之，始能通晓其辩证的理﹙意义﹚。此种通晓亦可名曰直觉”，或曰“智慧”; “唯具有此种智慧，始能使‘究天人之际，通古今之变’不为虚语。是故事理是历史哲学可能之客观根据，而辩证直觉之具体解悟则是其可能之主观根据”。
作为历史哲学的研究方法，通过“具体的解悟把握具体的普遍性”，是牟宗三的历史哲学与黑格尔的历史哲学的相通之处。不同之处在于，牟宗三认定: 不同民族历史走向普遍的世界历史，不是黑格尔所说的抽象的“纯形式”而是具体的“心德内容”，虽然两者都具有普遍性但却有着内容和形式之根本区别。在牟宗三看来，关键在于如何通过“具体的解悟”辩证地理解和把握“历史文化之特殊性与共通性问题”。由于“观念形态”构成了历史的起点，而且是实践活动的方向和态度，因此规定了历史文化的特殊性，从而民族历史才有可能; 或者说，以观念形态表现出来的“心德内容”一时不能整全地表现，也不能取消乃至否定这种可能性。因此，“心德内容在限制中表现凸出，为一民族历史文化之特殊性，然而无穷无尽之心德内容在历史发展中步步扩大与彰著，则亦是各民族历史文化之可融通之根据，依此而言历史文化之共通性; 此亦是实践上、精神发展上之必然的。此共通性或可融通性是由心德内容在实践中所表现之精神发展之理路而说明”。这里的“心德内容”，是指作为人类历史端点的“人类那颗道德的向上的心”、以“理想”“观念”为内容的“向上向善的本愿”，此乃人类的“价值之根源”;而“凡是价值都当实现，而且都能实现; 凡是价值都不相碍，都当相融，而且都能相融，一时的僵滞与固执并无关系。此便是各民族之历史文化之‘可融通性’。然而融通仍不会离其特殊，因为无论如何融通，它不能是‘纯形式’”，唯因有“心德内容”在。
最后，关于“历史判断与道德判断之别; 历史判断如何可能?”牟宗三说: “吾所谓历史判断唯是指辩证地鉴别事理之事而足以引起历史，即如历史之动态而足以恢复之而不令丧失者而言。历史判断既非道德判断，亦非科学方法下之知识判断”。但是，知识判断之于历史资料的处理、道德判断之于历史是非的定夺乃不可或缺，对此仍然需要辩证地思维。
在牟宗三看来，历史判断与道德判断之别乃是为了回答“英雄创造历史，还是历史创造英雄”这一关于历史发展动力的历史观问题。牟宗三认为，不论是坚持英雄创造历史，还是相信历史创造英雄，都还未能触及历史发展的理由和根据，从而不能真正揭明历史发展的动力机制。前者系“感性形态的直觉主义”，从而归结于历史决定论; 后者属“知性形态的理性主义”，只是以外在设准判断是非的历史超越论，“皆不足以成就历史判断以引起历史”。从“历史判断”的观点看，道德原则即“理想”“在主动理性中为存在的集团实践所实现”，因此既为动因也为动力; 虽然其实现过程曲曲折折，正是因其不能一时整全地实现所以才有历史。而所谓英雄非英雄，不过是道德原则即理想实现自己过程中个体化的实现方式而已，本质上不具有特别重要的意义; 虽然也可能导致历史过程千折百回，“然而千回百转，总期向上，则亦无疑”;人类“向上向善的本愿”，总是能通过历史的特殊性而实现普遍性，总是能克制动物性而走向理想性，总是能克服历史的偶然性回归必然性，并且总是能通过如此的曲曲折折和千回百转而充实自己、丰富自己、完善自己而最终实现“神圣理念之存在于地球上”之理想目的。或者说，神圣理念整全地实现于地球上之日，也就是中国圣人所寄望的“天下一家”、“天下归仁”的人类大同实现之时; 此时，“世界历史”已然终结，“历史哲学”也就完成了自己的历史使命。
如此理性思辨且辩证地思维，不应当理解为牟宗三只是发思古之幽情、念圣人之千古、抒大同之理想。由于牟氏写作《历史哲学》的真正目的是解答和解决“中国的近代化如何可能”的问题; 诸多“如何可能”，归根结底乃“中国的近代化如何可能” “这一个”可能。牟宗三认为，通过具体的解悟把握具体的普遍性，具体的普遍性通过有“心德内容”的个体性在客观实践中实现出来以获得“存在的证悟”; “在‘存在的证悟’中，此两者之透显过程以及其互融过程即为全幅人文世界之创生与肯定。分别言之，即为家庭、社会﹙市民社会﹚、国家，以及大同等之肯定与实现。此为全幅价值内容之展开。只有在个体性与普遍性的真实透显与互融中，吾人得以肯定全幅价值之内容，此方是中华民族尽其性之新纪元。中华民族生命之途径，吾人建造近代化国家之途径，端在客观实践中由存在的证悟以透显与互融个体性与普遍性以尽其民族自己之性上”。读着如此恳切体贴之弘愿，“同情地理解”固然应当; 只是，根据我国近30 年来努力实现现代化的历史实际的切身体认，窃以为，西方社会的近代化、现代化及其全球化，乃是中国的现代化、包括近代化的重要的和必要的前提和条件; 很难设想，中国能以在封闭的、向上向善本愿即便是圣人已赋予其“心德内容”的指导下实现现代化﹙近代化﹚且转出以封其他民族国家，仅此，恐非“尽己之性”且“尽人之性”所能当之。
余论
《历史哲学》是牟宗三哲学思想的开山之作。这一方面是说，此前之作如《逻辑典范》、《理则学》和《认识心之批判》，只是“通过对康德、罗素与怀特海的研究，凸显了‘超越的逻辑我’，进而重视‘知性主体’而开展‘架构思辨’的工作，而贞定‘认识主体’”，还没有形成自己的概念系统和思想体系; 其后的著作如《才性与玄理》、《佛性与般若》和《心体与性体》等，“仍不出自三十八年至四十八年十年间所发扬之文化意识之规模”，而《历史哲学》正是在此期间写作的扛鼎之作。另一方面，牟宗三晚年的重要著作如《智的直觉和中国哲学》、《现象与物自身》和《圆善论》的基本概念和命题，如“仁智心体”、“知体明觉”、“智的直觉”、“天爵人爵”、“德福相称”、“圆教圆善”等，在《历史哲学》中已现雏形或已使用; 综合中西哲学、会通儒道释和人类文化之致思取向、研究方法和逻辑框架，已呈范型; 尤其是作为他的哲学思想体系之“中心观念”的“怵惕恻隐之仁”已然确立，以“仁智之全”开出“新外王”之理想目标和人生志向也已建树，意识决定存在和观念决定历史的哲学原则和立场昭然若揭，因此， 《历史哲学》在牟宗三哲学思想体系中的奠基意义和根本地位，不容低估; 套用马克思评论黑格尔的《精神现象学》的话语，或许我们也可以说: 《历史哲学》是牟宗三哲学思想的诞生地和全部秘密之所在。
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