儒家思想現代化及有關問題
1. 導言
本文要做的工作是希望能對「儒家思想現代化」這個論題作1簡要的陳述，
指出其所包含的意義及這種主張背後的理據；另外，我會拿牟宗3先生的進
路作1說明，並給予1些批評，最後我會基於這些批評而提出自己的主張。
2. 「儒家思想現代化」的不同含意及其理據
儒家思想是中國傳統文化的思想；所以，「儒家思想現代化」也就是「儒家
這個傳統思想現代化」。而所謂「儒家這個傳統思想現代化」究竟是什麼意思呢
？我們初步可以這樣理解，就是用現代語言去講儒家的思想。當中又可以有兩種
做法，第1種是用我們現代的語言去翻譯那些儒家的經典，例如《論語》、《孟
子》；另1種是用現代語言去解釋儒家的義理。為什麼我們需要做前者的工作？
因為大部分現代中國人都讀不懂這些古代的典籍，正如現在我們所看的柏拉圖著
作也不是希臘原文，而是現代英語的譯本；至於後者可能涉及使用某些西方的哲
學理論去解釋儒家的思想，這樣做的其中1個主要原因是西方的哲學思想在理論
上比中國的傳統哲學思想嚴謹，這些西方理論可以幫助我們將儒家思想的內在理
路迫出來，增加我們對儒家思想的理解。
換言之，所謂「儒家思想現代化」的其中1個目的就是讓我們了解儒家思想
。由於儒家思想在中國傳統文化是主流思想，傳統文化中的理念、經濟制度
、人生態度、藝術創作等主要面向都或多或少在儒家思想中得到理論上的支持〈
1〉；換言之，了解儒家思想也可以同時對我們傳統文化的各主要面向有更深入
的了解。簡單來說，了解儒家思想能幫助我們去了解自己的傳統。
可是，或許我們會追問：「為什麼我們需要了解自己的傳統？」。當然，我
們可以說「了解」本身就是1種價值〈2〉；但主張「儒家思想現代化」的人明
顯地並不滿足於這個答案。或者我們可以嘗試先從中國歷史的發展去說明這個問
題。首先，我們的傳統本身出現了1些很嚴重的問題，例如君權過大的問題，並
且這個問題隨著中國歷史的發展變得越來越嚴重，明清兩代正是中國最專制的時
代，但由於我們不了解儒家思想的限制，所以沒有好好處理這個問題〈3〉；另
外就是清末時西方現代文化的入侵，客觀形勢迫得中國要學習西方才能繼續生存
，究竟儒家思想跟現代化是否相容呢？是妨礙現代化或是助長現代化呢？回答這
些問題之前我們必須對儒家思想有1深入的了解。而大部分主張「儒家思想現代
化」的人正認為「了解自己的傳統」的目的是要找出傳統的優點，並在現代社會
加以發揚；另外亦要辨別出傳統的缺點，加以揚棄。
這裏有1個很重要的觀點，就是當我們要批判自己的傳統時，先決的條件是
要了解自己的傳統；否則的話，1方面我們會埋沒了傳統有價值的東西，另1方
面又極可能仍受制於傳統的缺點而不自知，54運動的反傳統就是1個很明顯的
例子。因為傳統是1套內在於我們的價值觀和世界觀，由我們出生開始就受傳統
所影響，到我們長大懂得批判的時候，傳統已內化成我們的價值觀和世界觀；所
以，即使有時我們能夠批判傳統，但也並不表示我們可以擺脫傳統的影響。
另外，這裡涉及到1個問題，就是什麼是傳統的優點？什麼是傳統的缺點？
用什麼標準去判斷呢？是不是有利於現代化的就是優點？妨礙現代化的就是缺點
呢？如果是這樣劃分的話，我們得先要弄清楚所謂現代化的內容是什麼，除了政
治、經濟、等層面外；是否還要包括道德、藝術等領域呢？我不同意用有利
於現代化及妨礙現代化來劃分傳統的優點和缺點〈4〉。在這裡我認為所謂傳統
的優點的意思是類似勞思光先生指傳統文化中有普遍意義的開放成分，例如道德
自覺心〈5〉；而缺點則有兩個意思，1個是指傳統思想的反理性成份，例如禮
教對人性的束縛，另1個是指傳統思想不能解決的'問題，例如前面提到君權過大
的問題。至於傳統還有1些成份是不適用現代社會，例如「聖人制禮」，但這只
是適用與否的問題，所以說不上是缺點。
無論如何，那些主張「儒家思想現代化」的人大都認為儒家思想的「核心」
是很有價值〈即有普遍的意義〉，是其優點所在，例如「惻隱之心」；而那些缺
點則多是1些枝節，可以揚棄，例如「愚孝」。當然，什麼是儒家思想的「核心
」還是有爭論的餘地。而某些主張「儒家思想現代化」的人還不只滿足於僅僅指
出儒家思想的優點和缺點，他們還希望這些優點能夠適用於現代社會，對於「適
用於現代社會」我的了解是1方面儒家思想的「核心」能夠接上現代社會的普遍
價值，例如「自由」、「民主」及「科學」等；另1方面是這個「核心」的優點
能夠發揮出來；更進1步的是能夠幫助解決現代化所帶來的1些問題，例如人的
「疏離」問題。
由此看來，對「儒家思想現代化」提出不同的「主張」有很大程度是基於大
家對所謂儒家思想的「核心」有不同的了解。在這裏我無意詳細說明、比較及批
評這些不同的主張；以下我會拿其中1個典型 ─ 牟宗3先生的思想做例子來說
明及提出1些批評。
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3. 對牟宗3的進路作1簡要的說明
根據前面的，我們可以說「儒家思想現代化」其中1個意思就是重新解
釋儒家思想，使之能夠適應現代社會，實現其理想之餘並能克服現代化所帶來的
問題。而我認為牟宗3先生的新儒家思想正是這個意思之下的「儒家思想現代化
」〈6〉。但在同1個意思的「儒家思想現代化」之下其實也可以有不同的主張
，正如前面所言，關鍵就在於重新解釋儒家思想的時候，大家對何謂儒家思想的
「核心」可能有不同的了解；如果對「核心」的了解不同，大家所提出的主張也
會迥異。
我認為牟宗3先生對儒家思想的核心了解為「道德形上學」，是1套透過道
德實踐去體驗超越天道的學問，這或可稱為「內聖」之學；但儒家的道德實踐並
不限於個人的層次，它還要通向和社會的層面，聖人不但要「成己」，也要
「成物」，這就是「外王」的主張。換言之，「內聖」是「外王」的基礎。傳統
的儒家思想認為「外王」是「內聖」的直接延伸，《大學》所講的「誠心」、「
正意」、「修身」、「齊家」、「治國」、「平天下」正好表達了這個意思。但
牟宗3先生指出儒家的德治主張只能開出「聖君賢相」的政治格局（7），這種
政治主張反而限制了儒家理想的實現，例如政權的轉移沒有1個合理的程序，其
惡果是每次改朝換代的時候都是訴諸武力，以殺戮的手段來解決問題。將政治秩
序看成是道德生活的延續正是傳統儒家思想的特色，但卻忽略了政治領域有其獨
立問題需要處理，所以也可以說是儒家思想的缺點〈8〉。根據牟先生的意思，
如果儒家要實現自己的理想，它自身必須經歷1種轉變才能成功；當然，這種轉
變不會更改作為儒家思想的核心 ─「道德形上學」及「內聖外王」的主張。
為了達成這種轉變，牟先生分別借用了康德及黑格爾的哲學去重建儒家的思
想。牟先生首先借用康德的哲學來詮釋儒家這套道德形上學，在這裡我們暫不討
論牟先生是否有扭曲康德的地方。簡單來說，牟先生主要用康德對「物自身」和
「現象」的區分去講儒家的「良知」和「現實世界」的關係〈9〉，根據牟先生
的說法，良知是屬於本體界，亦即是物自身，是「內聖」的範疇；而「外王」則
屬於現象界。正如前面所言，「外王」不能充分實理，所以必須引入西方的現代
價值，那就是「科學」和「民主」，亦即是牟先生所講的「新外王」（10）。但
「內聖」如何開出而「新外王」呢？
在這裡牟先生是用黑格爾所講的精神發展來說明「新外王」是「內聖」客觀
化的表現（11）。但在黑格爾的哲學裏，精神的發展是趨向完美；可是，良知既
是本體，它本身就已經是完美，根本就不需要科學與民主，而科學與民主的出現
亦不會對它有絲毫的增減。在這裡牟先生用「良知坎陷」這個觀念來說明「內聖
」如何開出「新外王」（12），就是完美的良知可以「墮陷」。可是，如果良知
是可以墮陷的話，為什麼它以前又不曾墮陷呢？
我們暫不理會「良知坎陷」在理論上的問題，我們可以了解牟先生的工作是
將科學及民主這些西方的現代價值給予1個以儒家為本位的形上基礎，或許能令
中國人易於接受科學及民主；但其實牟先生這項工作的意義並不限於此，因為他
認為現代西方文化出現了1些很嚴重的問題，其中之1是「科學1層論」，科學
1層論是指以科學的知識為最高級的知識，並以科學知識的標準來判斷其他知識
的價值，產生這種心態的主要原因是對的崇拜，而科技就正好是科學的應用
；另外1個問題是「泛政治主義」，簡單來說，泛政治主義是指只強調民主制度
在形式上的合理性，沒有在道德理性上探討它的根源。而賦予科學知識及民主制
度1個道德形上學的基礎在牟先生心目中就正好糾正這兩種流弊（13）。
4. 對牟宗3主張的批評
以上簡介了牟先生所做的「儒家思想現代化」的工作，接著我會對他的理論
作出1些批評。我會分別針對他的道德形上學及內聖開出新外王的主張作出批評
。
1. 對「道德形上學」的批評
首先，我認為道德實踐不1定要預設天道的存在，即使預設天道的存在也不
需要將道德實踐的根據──「良知」看成是形上的實體。我這樣說的其中1個理
由是，如果我們以孔孟的學說作為儒家的標準的話，孔孟根本沒有明確地表示「
天」就是形上的實體，他們教導學生時也沒有訴諸有關「天道」的義理；當然，
我並不否認孔孟對「天道」有某些的肯定。但牟宗3的道德形上學是根據《中庸
》的天道觀，沒有很強的證據顯示孔孟對天道的看法跟《中庸》的天道觀1樣或
相近，或許有人會認為《中庸》的天道觀是孔孟學說的進1步發展；然而，我卻
認為《中庸》的天道觀是違背了孟子的「人禽之辨」，因為《中庸》所講的「天
命之謂性」指的就是萬物的本性都是來自天道；但為什麼只有人才有良知？為什
麼只有人能作道德實踐呢？如果像王陽明和熊10力般承認其他動物甚至石頭也有
潛在的良知的話，那豈不是違背了孟子的「人禽之辨」嗎〈14〉？
為了弄清楚孔孟對「天道」的觀點跟《中庸》及宋明儒的分別，看來我們有
需要釐清1下有關「天道」的各種形上意義。就我們所討論的範圍而言，「天道
」至少有3個意思（15），第1個意思是「萬物的存在根源」，第2個意思是「
終極的原理或形上的規律」（16），第3個意思是「能內在於個體的性中的超越
實體」，我認為第3個意思已經涵蘊了第1個或第2個意思。根據勞思光先生的
說法，早於孔孟的經典《詩經》中所提到有形上意義的「天」的例證有3處〈17
〉：
1.「維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純，純亦不已。」
2.「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。」
3.「上天之載，無聲無臭，儀刑文王，萬邦作孚。」
根據這3段文字，我認為《詩經》中這個天的形上意義是指天道的第2個意
思，即「終極的原理或形上的規律」。而這個終極原理或形上規律是有「道德涵
義」，所以才會說文王有德可以呼應天道，亦透露出人倫的道德價值是源於天道
。
孔子罕言「天道」，我們可暫且不理〈18〉，而孟子涉及天道有形上意義的
言論亦有2處比較明顯：
1.《盡心》上篇：「盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。」
2.《離婁》上篇：「誠者，天之道也；思誠者，人之道也。」
由於孟子認為道德價值的根源是來自於人的自覺心，所以有可能跟天道的第
2個意思有衝突，因為這個有道德涵義的終極原理或形上規律正表明道德價值的
根源是來自於天。因此，我認為孟子所講的天道只可能是第1個意思，而所謂「
盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。」可以了解為「如果人能夠擴充其道
德自覺心；則能了解人異於禽獸的本性〈即道德自覺心〉。如果人能夠了解自己
的本性；則能體驗超越的天道，即萬物存在的根源。」
可是，「誠者，天之道也；思誠者，人之道也。」這句話似乎顯示出天道是
1有道德涵義的終極原理〈19〉，即天道的第2個意思，如果是這樣的話，那就
會跟「道德價值的根源是來自於人的自覺心」這個主張有衝突，或者這是孟子的
理論有不1致的地方。又或者「誠者，天之道也」中的「誠」並沒有德性的意思
，而可能只是解作「真實」之意；那麼，這仍然可以是第1個意思之下的天道，
根據這個意思，我們可以將「誠者，天之道也；思誠者，人之道也。」這句話了
解為「天道是真實的，而人可以通過道德實踐去追求真實。」
而牟宗3先生跟宋明儒1樣（20），都喜歡用《中庸》的「天命之謂性」來
解釋孟子的「盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。」。「天命之謂性」是
指天道內在於個體而成為個體的本性；換言之，《中庸》的天道觀是天道的第3
個意思。即使我們同意孟子的天道觀有天道的第2個意思；但第2個意思並不涵
蘊第3個意思。當然，有人可能會認為《中庸》及宋明儒的天道觀是孔孟天道觀
的進1步發展；然而，前面我們已經指出《中庸》的天道觀跟孟子的「人禽之辨
」的主張是有衝突的。
經過以上的，我們可以肯定孔孟的學說並不重視天道，價值根源是來自
人的自覺心，孔子所講的「仁」、孟子的「性善論」及「4端說」正好表達了這
個意思。即使孟子對天道也有某些肯定；但也跟《中庸》及宋明儒的天道觀相去
甚遠。我認為對於孔孟所要達成的目標而言 ─「就個人層面來說是要成為道德
君子；就社會層面來說則是要建立合理的秩序」，天道觀的設立在理論上是多餘
的；並且加入天道觀會帶來理論上不可克服的困難 ─「如果是天道的第2個意
思會導致價值根源來自形上的規律；如果是天道的第3個意思則會違背孟子的「
人禽之辨」」。即使我們同意通過道德實踐會帶來超越的體驗，未必要廢除天道
這個觀念；但也應該將它的意思限制在天道的第1個意思，即萬物存在的根源；
那麼就不會帶來理論上困難。
2. 對「內聖外王」的批評及建議
如果我們將孔孟的學說作為儒家思想的核心來看的話，天道觀的重要性是低
於道德自覺心。當然，我並不否認某些儒家人物通過道德實踐能體會超越的天道
，我只是質疑建立道德形上學的重要性；因為如果道德實踐是我們自覺心的要求
的話，重要的地方就是如何引發人的自覺心，培養我們在這方面的能力，這亦是
傳統儒家所講的「工夫論」。而建立道德形上學對於這個目標來說可能是毫無幫
助。
所以，「內聖」之學的重點並不在於建立1套形上學的理論，而在於提出1
套能適用於現代人的「工夫論」；可是，現時所見的「儒家思想現代化」的工作
並未向這方面用心。究其原因，可能是提出儒家思想現代化的人只滿足於從事學
術的工作，或許他們以為只要將「理」講通了就能夠影響其他人做這些
[1]
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