现代性哲学的主题
;提要：本文指出，新左派的“自由主义性替代论”，以及新右派（基要主义）的“现代性理论放弃论”，都不能为现代性提供真正的讨论平台。本文通过哈贝马斯与卢曼、罗尔斯与福柯的论辩，勾勒出现代性哲学的基本视域：１、在与新保守主义的论辩中，哈贝马斯将自己的立场界定为关于现代性的可批判理论；２、在与新自由主义的论争中，哈贝马斯将自己的态度界定为关于现代性的应批判理论；３、在与后现代主义的论战中，哈贝马斯将自己的界定为关于现代性的更为合理的批判理论。相应地，本文论述了现代性哲学的三个基本主题：１、现代性的哲学基础或哲学奠基问题；２、现代性的自我确证或正当性论证问题；３、现代性的动力机制问题。
;;; 关键词：现代性 哈贝马斯 新保守主义 新自由主义 后现代主义
;;; 一、语境中的现代性问题
;;; 围绕“现代性”问题展开的学术话语已在２０世纪的最后几年产生了新一轮问题。这些问题虽然覆盖了原先的争论（诸如“激进”与“保守”、民族主义与全球化）1），却并没有改变原有的格局。被冠以“自由主义与新左派”之名的论争2），仍然是在“现代性”这一大标题下进行的。争论双方分别动用了欧美“现代性理论”内部的两大资源——自由主义与新左派，试图解决中国语境中的“现代性问题”。这当中，汪晖《当代中国的思想状况和现代性问题》与《关于现代性问题答问》等文对于揭示现代性的“内部冲突结构”作了可贵的努力。这些文章的某些结论性意见事实上终结了“后学”与被汪晖称为“启蒙主义者”的某些争论：“现代性是一个存在着内部冲突的结构。这在一方面说明对于现代性的反思和批评是从现代性自身中孕育而出的，另一方面也证明站在一种时间的轴线上批判现代性经常是无效的。……中国的‘后现代主义者’常常觉得他们置身于之外，可以从现代性的外部对现代性进行批评，所以就有了‘从现代性到中华性’或‘从现代到后现代’这样的时间叙事；而自以为是的‘启蒙主义者’又常常不了解现代性本身的内在紧张，一股脑儿地拥抱现代性，丧失了起码的反省能力”3）。但是，汪晖似乎不应将批评矛头仅仅指向对现代性采取较为单纯理解的所谓“启蒙主义者”，从而回避来自老道持重的当代自由主义理论的挑战。也许意识到这一点，汪晖才有了为《文化与公共性》所作的长篇导论。在这一《导论》中，汪晖概述了当代自由主义理论内部的争论，然后得出结论说：“当代自由主义没有能力在一个同质化与异质化相互交织的世界里提供普遍主义的权利理论，我们必须重新回到历史的复杂关系中‘公共性’丧失的历史原因，理解‘公共性’与‘差异性’的相关关系，并提供平等的新视野”4）。汪晖的这一结论显得相当武断。当代自由主义并不是没有意识到自身的种种困难，但是这些困难尚不足以说明自由主义应当被一种更有说明力量的“普遍主义权利理论”来替代。事实上，当真能够替代的话，现代性就不再是什么“内部的冲突结构”了。
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;;; 与汪晖对当代自由主义内部之争作了否定性描述，然后“一股脑儿地拥抱”——借用汪晖自己的用词——从布罗代尔到沃勒斯坦、从德里克到阿帕杜莱的左派理论不同，刘小枫的做法显得较有策略。在《现代性理论绪论》中，刘小枫提出：“欧美的社会理论在基本构架和实证两个方面均已有极为丰富的积累。建构中国的社会理论，既不可能撇开这些积累，也不应仅限于译述和套用，带着中国问题进入西方问题再返回中国问题，才是值得尝试的思路。……我关心的是，如何让中国的现代性经验参与社会理论的修葺，从而推进对困扰现代思想的现代性问题的把握”5）。这样一来，欧美现代性社会理论全部或明或暗地被嵌入对中国问题的分析背景中，而欧美诸社会理论内部的自洽问题，与不同流派、不同作家之间的竞争问题，也就一并退到了次要位置。因为，问题已经转移：不是欧美社会理论中哪一派有理，哪一派无理，而是，在中国问题面前，所有那些理论都成为反思与修葺的对象！应该说，无论是观照问题的学术视野，还是提出问题的理论高度，《绪论》都达到了相当的水平。
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;;; 然而，正如在汪晖那里，“现代性”是在同一个大标题下得到讨论，如“现代性问题”和“中国的现代性问题”这样的表述，从而容易得出一些扁平的结论；刘小枫也在“现代性的社会理论”这一总名下展开论述。虽然刘氏划分了现代性的三个问题域：现代化题域——政治制度的转型；现代主义题域——知识和感觉之理念体系的变调和重构；现代性题域——个体－群体心性结构及其文化制度之质态和形态变化6）。但纵观《绪论》，其“现代性社会理论”不仅涉及政治经济－现代化题域，而且涉及知识和感觉之理念体系－现代主义题域（如第四部分《审美主义与现代性》）。再看第二部分《现代性问题的累积》，其中所谓“现代性问题”更是包容近代民族国家、资本主义经济、、、、哲学和伦理等等，已大大超出刘氏自己划定的现代性题域范围。前面说过，这种将现代社会或刘氏所谓“现代现象”的几乎所有问题都纳入一个讨论框架的做法，极易得出关于“现代性”的某种总括性结论，而不管这个结论会是什么。
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;;; 在《绪论》中，由于倡导，或者更确切地说，由于重申一种知识社会学的客观立场，刘氏很好地将其关于现代性的总括性结论隐藏在较为严密的知识学梳理中，但是稍作留意便不难发现，在这些表面上缜密而客观的描述中，个体的情绪化发作就像一颗深埋着的定时炸弹，随时都有引爆的危险。《审美主义与现代性》是其中最值得细味的篇什。本篇开端，刘氏许诺将要讨论的问题是：“当现代现象呈现为或被界定为审美性时，意味着什么？”回答是：“审美性乃是为了个体生活在失去彼岸支撑后得到此岸的支撑”7）。以审美代宗教的浪漫主义陈旧主题，被刘氏天才地赋予了现象学描绘的新颖性，他以时装秀为题说道：“身体成为享用性的在世者，不再是在世的负担，而是唯一值得赞美的在者。服装转变为时装，不断变换，日新月异，身体在质体上总是这一位，它不可剪裁、不可置换。过去关于身体禁忌的话语、戒律都被（时装舞台上的）身体凯旋式的扭行踩碎：天堂、来世、永恒之理念在生活感觉中的优位性被身体的优位性置换了：人身的意义和目的并不重要，重要的是，我的身体在此世舞台上行走过”8）。
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;;; 如果说，刘氏对于“现代性”所持的总括性与情绪性结论在《绪论》中尚隐藏着的话，那么，在他最近的一组文章中，这种一度被压抑下去的情绪终于以“负气”的形式得到了一次性总喧泄。刘氏突然，或者说，“蓦然回首”，在中西思想史上搜索到一个平行的“两千年不传之秘”：中国的廖平与西方的列奥·斯特劳斯；经由廖平，中断了两千年之久的孔子血脉，终得以流传9）；经由斯特劳斯，“隐微了”两千年之久的柏拉图真经，终得见天日10）。社会的层层方法论枷锁和知识社会学的客观距离的镣铐终于被打碎，现在，可以其乐融融地回到哲学乳娘的怀抱了；而那些居然还在哲人王的理想国城门外徘徊的社会科学工作者则成了多么可怜的“弃儿”11）。因为哲学已是哲人王或素王为生民立法的行为，不仅《绪论》中的“中国问题”早已弃如蔽屦；而且哲学从来不是“有用的”学问，只有自由民主的现代性社会理论才会去关心自由与民主这类“问题”。当哲学不再致力于解决民众的问题，而成为菁英分子的解经术或“知圣之道”时，哲人就发明“微言大义”法12）。而当政治哲学的古典形式（柏拉图与孔子）尚未得到恰当的“解经”之时，实证主义与相对主义的现代性社会理论又谈何正当性！“所谓现代性，就是古典意义上的哲人理性的毁灭”13）。这大概就是刘氏对“现代性”所下的最后判词。