论刘蕺山的无善无恶思想
[提要]; 在王学中，“无善无恶”之说有两义：一是对本体“至善”之遮诠，一是指化境上的无执。以此两义来衡量蕺山的思想，可发现蕺山具有丰富的“无善无恶”思想。虽然他有不少言论是批评此说的，但若对其进行仔细审视，可知它们均未切中“无善无恶”说的本义。这些批评是在王学末流之弊的当下刺激下有为而发的，而非称理而谈。若称理而谈，蕺山是极力主张“无善无恶”之说的。此点可以印证蕺山与其师许敬菴及东林诸儒不同，其学在性质上属王学。
王学中的无善无恶之说发自王x明，其高弟王龙溪及其后的周海门又对此说作了进一步的推阐，遂使此说成为王学的特色之一。倾向朱子学的学者多不以为然，如许敬菴、顾泾阳及冯少墟等皆辨之不遗余力。蕺山早年曾师事许敬菴，并与冯少墟及东林人士论学，其言论中也多有指摘无善无恶之说者。乍看上去，蕺山似与此说无缘。然而，如果抛开表面言辞上的龃龉而察其实，蕺山并不能反对此说。不仅不能反对，而且实质上是主张此说的。本文即欲对蕺山在此上产生的纠葛加以疏理，以见其思想之底蕴。;
一 无善无恶说在王学中的本义;
仅就语词而论，“无善无恶”一语之义一目了然，即“既不是善的，也不是恶的”，属谓词范畴。但是，在上，随其指谓的主词之不同而在义理上产生的重要分际却是不能望文生义而明的。
若溯其源，具有哲学含义的无善无恶说当始发于告子。告子说：;
性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。（《孟子×告子上》）;;
“人性之无分于善不善”，语义上等于“人性无善无恶”。这里主词是告子所理解的人性。孟子主性善论，告子主性无善无恶论。但告子所说之人性与孟子所说之人性完全不同。孟子讲人性，是就人的先验的良知良能而言；而告子主张“食色，性也”（同上），其讲人性，仅就人的生命而言。在告子看来，不论是善抑或是恶，均是人为的、外在的价值标准。人性如湍水、杞柳一样，只是一种自然材质，是中性的，不可以善恶言。这里，“无善无恶”指谓的是人的自然属性，其特定含义是人性论上的自然主义。
宋代的胡五峰，也有性无善无恶说，但又与告子之说迥异。五峰《知言》载：;
或问性。
曰：性也者，天地之所以立也。
曰：然则孟轲氏、荀卿氏、杨雄氏之以善恶言性也，非与？
曰：性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎哉？
或者问曰：何谓也？
曰：宏闻之先君子曰：“孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。”宏请曰：“何谓也？”先君子曰：“孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对。”（《胡子知言疑义》，《胡宏集》附录一，页333。中华书局校点本。下同。）[1];
五峰承其父胡安国之说，认为善恶不足以言性。这也是一种“性无善无恶”说。这里，“无善无恶”指谓的是“天地之所以立”、“天地鬼神之奥”的天命之性，即性体。在五峰看来，性体是超越的、无对的本体。它是万善之源，超于善恶之表而为善恶判断的准则，因而，不可以经验中的善、恶观念指称之。“恶”当然不可以言性，即使“善”也不可以。如果一定要以善言之，那末，“善”的含义也就发生了变化：其义不再是“性有善的属性”，而是对性体之玄奥崇高而发的感叹，如“善哉！善哉！”这样的说法一样。[2]言下之意即是：对作为“天地鬼神之奥”的性体不能用表诠，只能用遮诠。因而才说性无善无恶。这种意义上的“无善无恶”是表示超越的天命之性之“至善”，与告子之说正相反对。
王x明的无善无恶说当以“四句教”中所说的为代表。四句教说：;
无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。
知善知恶是良知，为善去恶是格物。（《传习录》下，《王x明全集》，页117。上海古籍出版社点校本。下同。）;
其中，最为关键的是“无善无恶是心之体”这第一句。告子以“无善无恶”指谓人的自然属性，五峰以“无善无恶”指谓天命之性，结果使得其两人的无善无恶说的内涵大异其趣。而阳明又以“无善无恶”指谓“心之体”，其义又当如何？为把握其无善无恶说，有必要对“心之体”一语的含义先予衡定。
;“心之体”， 是宋明儒的惯用语汇，也称“心之本体”，有时简称“心体”或径称“本体”。它当有三种含义：一是指心之主宰者，即性；二是指心之自体，即抽象的心之本然状态；三是指工夫践履纯熟后自主观而言的心灵境界，即具体的圣贤之心。
先看第一种用法。朱子说：“心以性为体，心将性做馅子模样。”（《朱子语类》卷5。第1册，页89。中华书局点校本。下同。）又说：“性是心之体，情是心之用。”（《朱子语类》卷119。第7册，页2867。）在朱子哲学中，心不即是性，心的活动要依于性，性是心的主宰。“心之体”即是性。在阳明哲学中，“心之体”也可指性。如阳明说：“心之体，性也。”（《传习录》上，《王x明全集》，页33。）又说：“性是心之体。”（同上，页5。）但是，由于阳明主张“心即理”、“心即性、性即理”（同上，页15。），则心之主宰便是心之自我主宰，也即良知。第二种用法，即“心之体”指心之自体。朱子说：“此心之体，寂然不动，如镜之空，如衡之平，何不得其正之有？”（《朱子语类》卷18。第2册，页423，朱子门人转述《大学或问》中语。）其意为：心的本然状态是清明的，能精察理之所在。将此用法纳入阳明哲学中看，“心之自体”即是心之本然之善。其所指之实也落在良知上。如阳明说：“至善者，心之本体。”（《传习录》下，《王x明全集》，页97。） “良知者，心之本体。”（《传习录》中，《王x明全集》，页61。）这样，“心之体”的前两义在阳明哲学中都落在良知上，其区别无实义。第三种用法指具体的圣贤境界。阳明说：“须是廓然大公，方是心之本体。”（《传习录》上，《王x明全集》，页30。）又说：“《书》所谓无有作好、作恶，方是本体。”（同上，页34。）此种“心之体”的用法与第二种用法是有不同的：第二种用法是抽象地就一切人而言者。说人心的本然状态是清明的或善的，这是从本源上、客观上作的先验肯定，并非是说人心在具体活动上已经真能如此。而第三种用法是就经过一定的工夫历程而复得前两种意义上的'“心之体”后的心灵境界而言的。境界是具体的生命感受，是实存的，因而无所谓对其作先验肯定。“廓然大公”、“无有作好、作恶”都是对主观的、具体的心灵境界之情状而下的描述语。前两种用法是自客观上、体上说，第三种用法则自主观上、用上说。角度有别。