形上之学与此在世界的发生-老子三一思想的阐释

时间:2020-08-18 11:13:00 哲学毕业论文 我要投稿

形上之学与此在世界的发生-老子三一思想的阐释

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《老子》第四十二章所探讨的“三一”曾经开通了汉民族进入形而上学的道路。但这一学说的真正的意蕴在现已经瓦解在那种来自—物理之学的自以为是的解释中。这一事实意味着,汉民族遭遇着失去形上之学、沦为没有圣神的庙堂的危险。我所以不揣浅陋,冒昧地探讨老子思想中这一最为令人困惑的课题,正是出于对上述危险的经验。

“三一”问题被老子概括为:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”这就是有关这一问题的全部文本,它只是一个省略了思维过程的结论。当然,提及人们对它的解释,就必须征引紧跟在它后面的一句话,这就是,“万物负阴而抱阳,冲气以为和。”对于“三一”问题的流行处理正是借助于这后一句话来实现的。人们认为,“三一”学说的实质是一个宇宙如何发生的问题,它把这一发生的过程描述为这样一种图式:道生出了混沌的元气,元气又分判为阴、阳二气,接着阴、阳和合而成冲气,最后由冲气产生了万物。这种解释在结构上可以标示如下:


;;;;;;;;;;;;;;;;; 阳气
;;;;;;;;;;;;;;;
道→元气;;;;;;;;; 冲气→万物

;;;;;;;;;;;;;;;;; 阴气


其特点是,把“万物负阴”句视为对“三一”句的解释与申说,于是二者便不是平列的互补关系,道与气也不再分属条理与质料。在这里,道不再对质料的条理、秩序与结构负责,而是被视为构成性的质料始源本身,只不过它比元气更为原始。道、气、万物不是处在相互包含的同一平列层面上,也即不是阴阳中有道、道呈现在万物之中,而是三者表现为同一时间流程中的先后替代,例如道生出了元气,元气便与道发生了分离,或者道本身消亡,或者与气处在了不同的空间中,成为在万物之外的不同实在。

上述解释实质上是把形之上学的言述代换为自然—物的命题。它没有意识到,只要将道生万物放置在时间行程或空间处所中,道就会获得形而下的物化处理,上述代换就是不可避免的。而这种解释之所以能够发生,是由于将道等同于元气也即视为质料性始基的强大思想背景。在汉魏南北朝,道教对道的界定一般都是“道,气也”,这个定义最初见于南北朝后期的《三破论》与《养生经》等,但从《想尔注》和《老君音诵诫经》等的“道气”概念中,已经可以看出把道与(元)气视为同一性的主张。此外,汉代思想专注于自然—物理学意义上的宇宙的演化过程,其特点是把元气视为构成万物的本原,这样一种主流意识形态无疑为对老子形上学的物理学解释提供了方便。在某种意义上,对“三一”学说的流行性解释是汉唐思想在学说解释上前置的结果。必须认识到它对形上之学所具有的颠覆性。

当老子说:“万物负阴而抱阳”时,万物与阴阳在空间上的同一以及在质性上的分别已经被意识到了。但是对“三一”句的宇宙生成论的解释根本无视于道、阴阳、万物之间的不离不杂的关系,更重要的是,它还会滋生出如下的问题,也即,究竟在什么意义上,在什么层面上,“三一”句还是一个纯粹形上学的论题?老子区分为道(形而上学)与为学(自然—物理学),的确是既具前瞻性,又具防御性的。他似乎已经预见到形上之学总是面临着来自自然—物理之学的僭占与遮蔽。这似乎是形上之学自身的不可避免的宿命。因而,形上之学在展示自身时,总是以对为道与为学之畛域的划分为始点的。尽管道总是遭受着为学的遮蔽,尽管这种遮蔽在很大程度上是人为造成的,然而,对道是什么的发问与思考在汉文化的历史中一直没有中断过。道在思想中的呈现而不是设定与构造,也即是形上之学本身的发生,对道的关切实质上也即是对形上之学的关切。形上之学应当成为什么,以及当以何种方式来表明自身呢?在我看来,只有这一提问,才切中了老子的第一关切。

老子充分意识到,“三一”学说恰恰是形上之学表达自身并把自身与那种自然—物理之学加以区别的最佳场所。因而,他把“负阴而抱阳”句紧置在“三一”句之后,这无疑易于导向一重鲜明的对比。更为主要的是,自然—物理学所要集中讨论的命题一旦沐浴在形上之学的光辉中,它又将是怎样的呢?在对发生论中阴阳与万物的纵向的、不相与的关系作了平列的、相互包含的理解之后,问题的实质也就很清楚了。显然,成为形上学关注对象的.并不是自然—物理的宇宙的力学形成过程,而是世界在此在(Dasein )身上如何发生,也即如何被经验到的过程。正是这种不同的关切指向,显示了为道与为学的内在分野。老子进一步把上述问题转换为,自在的事物如何才能成为此在世界中的事物,而且他坚信这两种发问在上的同一性。老子的回答是,名言在此在世界(的秩序和结构)的建构中起到了关键作用。尽管这一回答所遵循的思维过程却是由庄子和王弼提供的,但这是无关紧要的,因为思想只是发现与经验,谁是作者在这里却是次要的。

耐人寻味的是,无论是庄子还是王弻,对“三一”思想的展开都不取气化论的理路,而是从语言的层面入手,这无疑暗合老子从道与名的关联方式切入形上之学的思路。

既以为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三……夫道未始有封,言未始有常,为是而有畛也。(《庄子·齐物论》)

万物万形,其归一也。何由致一?由于无也。由无乃一,一可谓无,已谓之一,岂得无言乎?有言有一,非二如何?有一有二,遂生乎三,从无之有,数尽乎斯。过此以往,非道之流。(王弼《老子注》第42章)

庄子和王弼所说的言包括作为说话行为的言语与说话行为所运用的语言两个层面。语言与言语的分别在先秦人那里是通过名称之辨而展开的。“名宜属彼,称宜属我”是先秦思想的一个重要命题,它在《尹文子》中就已经出现;王弼把它表述为:“名也者定彼者也,称也者从谓者也。名生乎彼,称出乎我。”(《老子指略》)名并不是人为的创造与约定,而是出于对象的本性,它包含着构成这一名本身的所有规定性;而称之所以可能,其根据则在于作为称谓行为主体的我。这一思想完全不同于希腊人对命名的理解。在《克拉底鲁篇》中,苏格拉底还没有对名谓与名谓行为进行区分,就把命名的根据建立在主体而不是对象身上了。而当老子说“名可名,非常名”时,名与作为名谓行为的“可名”的区分已是其题中的应有之义了。

在先秦人看来,世界的发生经历了一个从无名到有名的过程。老子说,“无名天地之始,有名万物之母”,他意在强调,天地未开辟时的“世界”乃是一个无名的世界,那里还没有天地万物的分别。既然没有分别,也就没有条理性与秩序性可言。因而,无名的世界乃是混沌无序的世界,它根本不是发生在此在意识中的那个万物森然的世界。而且,它还不能名之为“一”,因为,一作为形上学的概念,与数学中那个可以切分的表示数量的“一”有着本质的区别。就在意识中的发生而论,一必须建立在杂多中,只有在与杂多的并存中,它才能进入表象,成为直观与思维的对象。当我们说有多种多样的事物时,这恰恰是以这些事物在意识中作为一个整体的首先被经验到为前提的。相反的情形也同样成立。因而,在形上之学中,一不可能是无序的混沌本身,而只能是杂多的统一性。老子以象喻的方式指明,有名是万物之母,这一表达的要点是,名乃是杂多与一的母亲,只有在名的基础上,混沌世界才会彰显出条理与秩序,才能被分别、编码与归类。换言之,从混沌的无序到杂多的有序的转换,名起了关键的作用。在混沌中,“事物”由于不具有与它物的区别,还没有获得自身的规定性,因而还不是这个事物自身。《庄子·齐物论》说的“物谓之而然”就可以由此而获得说明。要指出的是,整个混沌都在意识的领域之外,除了它是混沌以外,意识对它一无所知。皮亚杰关于儿童思维从混沌思维到有序思维的过渡以及语言在这一过程中的决定作用的成果,进一步揭示了儿童主观世界的发生过程,也为老子思想的上述解读提供了参照坐标与合理性论证。