意识哲学，还是身体哲学-中国传统哲学的理论范式的重新认识
【摘 要】在当代西方哲学面临从意识哲学向后意识的身体哲学的理论转型之际，其也为我们重新认识中国传统哲学的理论范式提供了契机。一种对中西传统哲学的深入比较将使我们发现，与传统西方哲学不同，中国传统哲学与其说是坚持一种“反思”的取向，不如说是坚持一种“反身”的取向；与其说是具有一种“祛性”的特征，不如说是具有一种“尊性”的特征；与其说是以“还原论”为其原则，不如说是以“系谱学”为其原则。凡此种种，都使中国传统哲学在其理论范式上，更多地体现为一种身体性哲学而非意识性哲学。故我们看到，在中国传统哲学中，古人不仅坚持“即身而道在”而把身体提升到“道”的高度，而且还使该“身道”一以贯之地贯彻在诸如宇宙论、伦理学以及宗教观等中国古代的理论之中，使之成为通向中国传统哲学文化精神的真正的不二法门。
【关键词】西方传统哲学 中国传统哲学 身体哲学 意识哲学
随着西方后现代哲学思潮的兴起，当代西方哲学正面临着从意识哲学向后意识的身体哲学的理论转型。这种理论转型既是对传统西方哲学理论之普世性性格的一种根本性反思，并宣告了以意识哲学为其“元话语”的人类哲学之宏大叙事的终结，又同时为我们重新认识中国传统哲学提供了千载难逢的历史机遇。也就是说，在人类之于哲学性质的理解发生巨变之际，其必然使长期以来以西学为其主导范式的中国传统哲学的研究面临质疑，其必然使我们每一个研究中国传统哲学的人不得不认真面对这一问题，即：就其哲学的理论范式而言，中国传统哲学到底是一种意识性哲学，还是一种后意识的身体性哲学？在笔者看来，一种更为深入的中西比较研究将使我们发现，其答案只能是后者而非前者。下面，拙文试从三个方面对此给予展开和申说。
反思，还是反身
无疑，如果对其终极取向一言以蔽之的话，西方传统哲学实质上乃是一种所谓的“反思”（reflection）的学说，即最终回归思维或回归意识的学说。这种反思的性质早在古希腊巴门尼德的“思在同一”的观点里就初见端倪，后来，随着西方近代哲学迅猛抬头的认识论转向，其又日益朗现而几乎成为整个西方哲学众论所归的理论主题。在笛卡尔的学说里，这种反思表现为其提出“我思故我在”的命题，把最终不可诘致的“我思”视为哲学的阿基米德点；在康德的学说里，这种反思表现为其通过意识活动中的“先验统觉”的发现，最终使“先验理性”作为自然界立法者的地位得以确立；在西方意识哲学之最后绝唱者的胡塞尔学说里，这种反思表现为其经由意识对象的“现象学还原”以及进一步的“先验的还原”，宣布了遗存在西方哲学中的冥顽不化的“物自体”的彻底消解，并使一种所谓的“纯粹意识”成为宇宙无可置疑的绝对的依据。故胡塞尔不仅坚持反思乃为意识哲学一种“普遍的方法论”，而且明确宣称“现象学的方法完全借助于反思的行为”。[1]我们看到，即使萨特在其学说里提出了所谓的“前反思的我思”（the pre-reflective cogito），而对传统的“反思”观念的提出颇有微词，然而，由于其哲学依然故我地紧步回归纯粹意识的胡塞尔学说之后尘，这使其所谓的“前反思”不过是一种更为彻底的“反思”的代称而已。同时，即使现代西方哲学兴起了所谓的“语言学转向”，回归意识似乎被回归语言取而代之，但这实际上却并未能改变西方哲学作为反思哲学的传统，因为显而易见，西方语言哲学家谈论的语言更多的是一种思维的语言而非身体的语言，其所谓的语言充其量不过是一种思维的变式，不过是一种业已经过去魅化的和更具明证性的思维形式。
值得注意的是，随着西方后现代主义思潮如日中天的崛起，随着西方哲学向一种更为始源的“生活世界”的回归，这种以反思为其取向的西方意识哲学正面临着前所未有的挑战。无论是尼采的“一切从身体开始”的宣言，以及狄尔泰的作为其生命哲学核心的“体验”的概念，还是法国哲学家梅洛-庞蒂之于“我能的身体”的发现，实际上都表明了一批新生代的哲学家已开始摆脱传统的羁绊，表明了在西方哲学中一种重新奠基运动的正在兴起，并且在这种奠基运动中不是思维而是身体开始成为新哲学的阿基米德之点，从“反思”走向“反身”似乎正在成为人类哲学历史发展的理论必然。同时，这一切也恰恰为备受其所谓理论合法性困扰，和长期以来被目为人类哲学的“别出”和“异端”的中国哲学迎来了复苏的春天。
如果说以仰望星空为其志趣的西方哲人更为坚信的是遨游于天际的思想的话，那么，处处不忘脚踏实地的中国哲人则更为坚信的是立足于大地的身体。就其终极归依而言，中国传统哲学与其说更多地体现了一种反思的哲学，不如说更多地体现了一种反身的哲学，不是外索的致知的思维或意识，而是切己的践行的身体素被视为人生的安身立命之本和宇宙的万物造化之源。例如，《尚书》提出“天之历数在汝躬（身）”，《周易》提出“近取诸身”、“安身而后动”，《周礼》提出“反求诸其身”，《论语》提出“吾日三省吾身”，《孟子》提出“反身而诚”，如此等等，均表明了中国古代哲学以身为本和回归身体这一极其鲜明的致学传统，表明了同倡“反求诸己”，中国哲学之“己”却乃为身体之“己”而非西方哲学那种意识之“己”。诚然，在中国历史上，由于外来佛学的影响，由于饱受佛学思想浸淫的宋明理学的出现，使中国传统哲学开始打上了一定的思辨哲学的烙印，使中国哲学开始一反初衷地背离了其原有的反身传统，如程朱的“理本论”思想的推出，以及朱子对所谓“反身而诚”的诘致恰恰反映了这一新的取向特征。[2]但是，同样不容否认的是，在源远流长的中国思想史的长河中，这种背离充其量仅仅是其发展历程中的一段插曲，是其传统的一种否定之否定的一个环节，故继宋明理学之后，接踵而来的是明清“后理学”思潮的崛起，是回归身体传统的运动的重新勃兴，和对中国哲学身体之维积重必返、势不可挡的再次肯定。以王艮为代表的泰州学派的所谓“明哲保身”路线的形成，以及王夫之所谓“即身而道在”的命题的推出即为其明证。
正如王夫之的“即身而道在”命题所指明的那样，中国传统哲学所谓“反身”之“身”，既以其“亲己之切，无重于身”的性质而为我们每一个人亲切可感的血肉形身，又同时作为一种业已彻底本体化和超验化的所谓“道身”。这不仅意味着在中国哲学中，其“反身”之“反”一如西方哲学“反思”之“反”，同样要人经历一种堪称“自然态度的悬置”的过程，此即古人所谓“修身”功夫的推出，而且同时还意味着在中国哲学中，其“身”以一种身体即本体的形式，已无所不在地泛化和体现在世界的一切领域之中，从中不仅为我们生发出了中国古人根身的宇宙论，还有根身的伦理学和根身的宗教观。在这种根身的宇宙论里，身体已不再局限于人的七尺之躯，而是以一种“动与万物共见”的方式向无穷无尽的大千世界开放，以至于“人身虽小，暗合宇宙”，整个宇宙都身物合一地被视为身体践形的形迹和身体生命的体现，此即唐力权所揭示的以《周易》学说为其代表的中国古代的“依形躯起念”之宇宙论。在这种根身的伦理学里，身体已不再囿于一己之我，而是以一种“无间尔我”、“民吾同胞”的方式与他人血肉相连，以至于我的亲人乃至一切天下众生都不失为我身体的延伸和扩展，故古人坚持“君子贵其身，而后能及人，是以有礼”（《左传·昭公二十五年》），坚持“仁者必敬人”（《荀子·臣道》）实际上是以“敬身为大”（《礼记·哀公问》）为其先决条件。而在这种根身的宗教观里，身体已不复为可朽的有限之身，而是以身生合一的性质为我们叩开了无限的形上超越之门，以至于中国古人所谓的“内在超越”其实并非内在于心灵而是内在身体里，内在于身体之不息生命对其现实限定说“不”的活动之中，惟其如此，我们才能理解为什么古人不仅提出“千万年只是一个当下”（《明儒学案》卷十六，江右王门学案一），坚持永恒恰恰体现在生命的瞬间里，而且在其古汉语里，“身”“神”二字既为同音又有同义，[3]从而使“身体”异名同谓地成为“神圣”的别称。