从反智论看禅宗发展论文
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从反智论看禅宗发展论文 篇1
一、引言
"反智论"译自英语的anti-intellectualism，也可称为"反智识主义"。与其认为它是种学说，倒不如视之为一种态度。在古代中国，始终没有"反智论"这个名词，但这种现象却一直存在于政治，文化等领域。（１）
在禅宗中，反智论的表现最为突出，不仅在"智性"层面，更是牵涉到"理性"层面。
禅宗"以心传心，不立文字"的教义，千百年来始终流传。成为"反智论"的旗帜，在其之下，各代禅僧依据自己"参悟"，把"反智论"主义推拓尽致。本文就将探索禅宗"反智论"的发展历程，并就其缘由试作一分析
二、菩提只向心觅
菩提达摩以降，历经慧可，僧璨，道信，弘忍后。六祖慧能在韶洲曹溪开始了禅宗"顿悟"一派的传法活动，逐渐建立了后来的南宗禅。安史之乱后，又历肃，代，德三朝，南宗愈加兴旺发达，甚至淹没了禅宗以外的各个佛教流派。
由于六祖慧能本身一字不识，对于如何成佛自有不同前人的认识。因此，禅宗反智识主义至此真正发端。据《坛经》"我心即佛"或"本心是佛，佛即本心"即说是人如果认识到了本心，发现真性，就自然成了佛道。
由"本心是佛，佛即本心"可认识到六祖慧能极其重视本心的作用。在他看来，大千世界不过是本心的产物，"心量广大，遍周法界"（２），外部一切都是虚幻，所以它的偈语是："菩提本无树，明镜亦非台，"并引经据典地指出："心生种种法，生心灭，种种法灭"。（３）既然"种种法"是由心而产生，要觉悟，同样必须回归到"心"的范畴，所谓："若识自心见性，皆成佛道"。（４）在这里，诵读，戒律，禁欲皆可不要。甚至不识字也不成为能否成佛的障碍！例如：
"志略有姑为尼，名无尽藏，常诵大涅槃经。师暂听，即知妙义。遂为解说。尼乃执卷问字。师曰：字即不认，义即请问。
尼曰：字尚不认，焉能会义。
师曰：诸佛妙理，非关文字。"（５）
识不识字没关系，佛理依旧可得。慧能所代表的反智识主义已显端倪。然佛理如何而的？光凭几句话布道，仍还不够。六祖慧能又提出了"顿悟"。" 本心是佛，佛即本心"。要觉悟，何必绕大弯子，每日坐禅，诵读实在太麻烦了，只要只指本心不就行了吗？每人都有佛心，"若起真正般若关照，一刹那间，妄念俱灭，若识自心，一悟即至佛。"（６）为此，坐禅的教义也被打破，本来在印度，坐禅本已有之，并已有一套完整理论。据《坐禅三昧经》《安般守意经》等记载，可知这套方法大致是这样的--
坐禅，把双腿叠于大腿上，挺直脊梁骨，颈稍屈于前下方，气沉于下腹部，静静的呼吸，目光散视或集中于某一个定物，排除一切杂虑。此外另有"五大法门""四禅定"等。
可见，在印度，坐禅只不过是一种方法，通过人们在这过程间的调息，静虑，因缘来达到无欲无念，无喜无忧的境界（即成佛）。而慧能反其道而行之。认为印度的原始坐禅既是"著心"又是"著净"。并斥照此法修行的北宗是："一具臭骨头，何谓立功课"（７）。在《坛经坐禅品》中提出："此法门中，无障无碍，外於一切善恶境界，心念不起，名为坐。内见自性不动，名为禅"。坐禅中无须思考，只要屏息本心，不为外界所左右。坐禅目的就可达到。慧能的弟子怀然与弟子的弟子道一有一段著名的对话：
"（怀然）一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾，时既久，乃问曰：作什么？师云：磨作镜。马祖云：磨砖岂能成镜？师云：磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？"（８）
坐禅不能成佛，诵读不能成佛，识字是否更无关成佛。禅宗的反智识主义在理论上已经相当成熟。在唐代，它受到极大的欢迎，乃至于后来成为释子的大都是禅僧，称为禅宗的全都是南宗。可以毫不夸张的说，《六祖坛经》开了禅宗反智识主义的滥殇。
三、我手何似佛手
"（惠南）室中常问僧出家所以，乡关来历，复扣云：人人尽有个生缘处，哪个是上座生缘处？又复当机问答，正驰机锋，却复伸手云：我手何似佛手？又问诸方参请宗师所得，却复垂脚云：我脚何似驴脚？"
此即是著名的"黄龙三关"个中内容，有正常思维的人往往会大惑不解："我手"与"佛手"有何干系？"我脚"与"佛脚"更是相距千里！但这正是宋代禅僧所热衷的内容。
北宋禅宗由五家分为七家，临济宗中分出了由袁洲杨歧方会创立的杨歧派，有宁洲黄龙慧南创立的黄龙派。表面上看，禅宗似乎更兴旺了，由五家增为七家。但在实际理论和方法上并没起太大的变化，只是越来越从将哲理转向讲机锋，从直截转向神秘，由严肃转向荒诞，反智识主义的气氛愈发浓厚。
即以前述"黄龙三关"为题，北宋禅僧纷纷以自己直觉体验解答：
"我手佛手，谁人不有，直下分明，何须狂走。"（海印信禅师）
"月下弄琵琶"（隆庆闲禅师）
问即不知所云，答更匪夷所思。这就构成了北宋禅的特色，"我所持者，非他人能解，"而能解开的，也是得道之人。
"（李弥逊）一日早朝回，至天津桥，马跃，忽有省，通身汗流，直造天宁寺，适圆悟出门遥见，便唤曰：且喜居士大事了毕。似之厉声曰：和尚眼花了么？圆悟便喝，似之亦喝。于是机锋迅捷，每与圆悟问答，当机不让。"（９）
当时禅宗虽无病呻吟，而在禅理上无大的进展，但当时的文人士大夫都趋之若骛，王安石，程颐，苏轼，黄庭坚普遍对禅宗发生兴趣。尤以苏轼为例，广泛的与禅僧交流，斗机锋，留下不少的公案，"（东坡）抵荆南，闻玉泉禅师机锋不可触，公拟仰之，即微服求见。泉问：尊官高姓？：公曰：姓枰，乃枰天下长老底枰。泉喝道：且道这一喝重多少？公无对，于是尊礼之。"（1０）
宋代禅宗热衷于参公案，斗机锋，以自己直觉体验作为解脱，开悟标准，而不重经书，比之唐代更甚一筹。禅宗的反智识主义更为得到发展。
四、若能护念，骂佛犹益真修
宋代之后，随理学运动的兴起，禅宗日益衰微。禅悦之风再盛，乃是在明朝中叶之后了
嘉靖，隆庆，万历年间，禅宗不仅突然席卷江南，而且同时还出现了好几位大师，如洪恩（即雪浪），真可（达观），德清（憨山），李贽。其中尤以达观，李贽锋芒最盛，并称为"两大教主"，受到无数士大夫的顶礼膜拜。即《万历野获编》所说"所在皈依""无不心折"。
为何历经数百年之久，禅悦之风重现。让我们进入当时社会大环境作全盘考虑。明中叶之际，"文成（王阳明）以绝世之资，唱其心说，鼓动海内"。（１１）阳明以"尊德性""致良知"为大纛，横扫了占统治地位的朱子之学。把儒学内部的反智识主义推拓尽致。
"记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也"。（１２）
在王阳明的宣扬鼓动下，明中叶之际，反智识主义的气氛几乎笼罩了整个中国，前如陈献章，后有刘宗周，都对读书穷理的朱子之说持怀疑态度。白沙说：
"学劳攘，这无由见道。故观书博识，不如静坐"。（１３）
在此大环境下，禅悦之风再盛，也不足为奇。正如陶望龄所说：今之学佛者，"皆因良知二字诱之也"。（１４）然当时禅悦风行，无论从形式，内容，比之前代，更是有过之而无不及。甚至达到呵佛骂祖的地步，就本质而言，也是为了追求个性解放，别求新格。
"竺乾一时尊夙尽在东南，最著者则为莲池，达观两大宗主，然二老行径迥异，莲专以西方之学化诱后学，达则聪明超悟，欲以机锋言下醒人，莲枯守三条，椽下跬步不出，达则折芦飞锡，大抵莲老一派主于静默，惟修净土者遵之，而达老直截痛快，佻达少年骤闻无不心折。"（１５）
同为两大宗主，莲池格守前代教义，不越雷池一步。因而追随者并不多。而达观却另辟新径，在思想界刮起一阵旋风：
薛元初（太春）"习举子业，始见老，庄书及《维摩》、《园觉》诸经，辄以孔孟之语解之，一夕豁然有醒，自是慧辨无碍。"（１６）
杨起元（贞复）"居闲究心宗乘，慕曹溪大鉴之风，遂结屋韶石。"（１７）
然而当时江南大批禅信者，并没停止在谈禅，交禅的程度。而在强调"本心"、"护念"的大旗下，骂佛，童心说，维护个性、情感的理论都粉墨登场。更有甚者，走上了纵欲的个人享乐主义的道路。就以前述的达观为例，《万历野获编》记载说：（达观）"心佻达，不拘细行"。既赴宴，又观戏，还有几个穿红着紫的侍者，得了个"摩登鸠摩罗什"的浑号。还有当时非常有名的理论，很能说明问题：我们养了十几个婢妾，但将来决不妨碍我们超生西方极乐世界（１８）。
此都是由当时"致良知""我心即佛"所衍生的东西，在中国历史上反智识主义气氛最浓重的明朝，上述现象的出现毫不为奇。禅宗信徒完全抛弃了佛教的传统，以追求极端的个人主义为目标，掀起了思想界的层层异潮，称之为"狂禅"。禅宗的反智识主义至此达到了其顶峰。
四、结论与结局
禅宗作为本土化很浓厚的宗教，在某种意义上说，它是中印两种哲学的混合物。因此要考察禅宗的反智识主义，必须全面从两国哲学文化中求索。
在中国古代哲学中，道家，法家的反智识主义气氛最为浓厚（１９）。尤以道家对禅宗影响最大，翻开老子《道德经》，关于反智识主义的例子不胜枚举："绝圣弃知，民利百倍""民多智慧，而邪事滋起""吾言易知也，易行也，而天下莫之能知也，莫之能行也。"
虽然道家的反智识主义集中在自然层面和政治层面，对于佛教关注的心性层面涉及很少，"但禅宗把反智识主义从自然层面统一到了"宇宙精神"和"自家精神"。它把老子的."道"转化成一种不可言说，无所执著，只可体悟的内在精神。"（２０）即慧能门下最喜欢用的"如人饮水，""冷暖自知"说似一物既不中。"另举一例，"问：如何是佛法大意师曰十年卖炭翁，不知枰畔星（２１）。对于佛教的最高教义，回答却玄而又玄。但这就符合无所执著，只可体悟的禅宗精神。是对中国哲学的继往并又进行了开来。
禅宗一方面从道家中汲取反智识主义的精神，另一方面，以它所传播对象来看，基本上是以下层民众为主。在古代中国，知识获得不是普及的，被特权阶级所特享，因此，禅宗所面对的，是知识程度不高的大众，这个禅宗带来了两大难题，一：如何避免阅读书本而得到"真理"二：如何避免"终极理想"的遥不可及。为克服这两大难题。禅宗不得不摒弃"智识主义"（至少对于市民阶层），采取"反智识主义"这一终南捷径。
当时，六祖慧能身处曹溪说法，强调"菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依此修行，天堂只在眼前"的简便法门。（２２）摒弃了求知于书本的必要性，强调"西方世界"的可见性，使得禅宗在当时社会大获成功。这正是禅宗针对其对象，采取"反智识主义"的必然结果。而与此相反的时，慧能弟子神会，其后北方传法，虽在一定时间极其威赫，但时间不久，便日趋衰落，最终连后传法脉都不可考，虽然有"武宗灭佛"的因素，但与其缺少一定的社会基础，"反智识主义"的禅法无法推行也不无干系。和其同时，南方的禅宗却仍然发展的如火如荼：南岳怀然和青原行思二派。其盛景可引《景德传灯录》卷六刘轲语："江西主大寂，湖南主石头，往来橦橦，不见二大夫为无知也。"他们两支继承了慧能"反智识主义"的思想，并在此基础上，另作一定发展："全身即佛，全佛即人，人佛无异"根强调从下一举一动，一言一行去政悟自己本来是佛，佛就是自然自在的自身全体，任运为任身心自运。（２３）。在与市民性的结合下，禅宗的反智识主义在理论上达到了高峰。
自宋承唐 五代后，一批儒家卫道者不满本国哲学居于次席地位，大张旗鼓的发动了一场儒学复兴运动，追求"道学问，尊德性"尤以"道学问"为"尊德性"前的第一要务。推崇"智识主义"，又以程颐，朱熹为甚。突出了人文关怀，社会关怀的重要性，深埋了个人的本性，欲望等。市民的自觉性，在宋代被无情的打压下去，"反智识主义"的禅学虽仍存在，但已下降为文人士大夫闲时斗机锋的乐趣所在。
所以我们说，禅宗的盛衰与各时代的市民性的强弱与否大有关系，而在背后操纵这层关系的，就是"反智识主义"。籍此，我们也不难理解明代中叶那场狂飙似的禅悦之风，其时，伴随着经济的发展，人们沉睡在内心深处的市民性犹如久旱甘霖，重新觉醒，焕发，并达到了前所未有的高度，在阳明心学对封建伦理摧枯拉朽打击后，禅宗又回到历史舞台第一线。再次在反智识主义的大纛下，抒发个人情感，宣扬个性解放。当时禅宗主将李贽则说："私者，人之心也。人心有私而后其心乃见……此自然之理。必至之符。"（２４）公开为市民性觉醒张目造势。在明代反智识主义极其浓厚的基础上，禅宗又为其厚厚涂上了一笔。
以上，本文追溯了禅宗反智识主义在各朝代具体表现，并探讨了反智识主义在中国哲学上渊源和市民性对其重大推动作用，从而把握禅宗反智识主义的大致规律，特点，这正是本文目的所在。但我们同样可看到，无论禅宗，还是反智识主义，或两者兼而有之的话，在中国历史上，始终未长时间居主导地位，大部分时间只能作为思想界的伏流。以明代来看，狂禅之风，其历时二十年不到，随当权者的严厉镇压，两大教主达观，李贽不得善终，竟也偃旗息鼓。由这，也能适当了解"反智论"在古代社会后期的终局。
注释:
（１）《反智论与中国政治传统》 余英时《中国思想传统的现代诠释》第６１页 江苏
人民出版社 １９９８年
（２）《六祖坛经般若品第二》
（３）《景德传灯录》卷五《慧能传》
（４）《六祖坛经般若品第二》
（５）《六祖坛经机缘品第七》
（６）《六祖坛经般若品第二》
（７）《六祖坛经机缘品第七》
（８）《古尊宿语录》卷一
（９）《居士传》卷三十一
（１０）《须传灯录》卷二十
（１１）《日知录》卷十八《心学》
（１２）《王文成公全书》卷二
（１３）《明儒学案》卷五
（１４）《歇庵集》卷十六
（１５）《万历野获编》卷二十七
（１６）《居士传》卷三十八
（１７）《居士传》卷四十四
（１８）葛兆光《禅宗与中国文化》１２０页 上海人民出版社 １９８６年
（１９）详细可参阅《从宋明理学的发展论清代思想史》，余英时《中国思想传统的现代
诠释》第１７１页 江苏人民出版社 １９９８年
（２０）洪修平《禅宗思想的形成与发展》 第２９４页 江苏古籍出版社 １９９２年
（２１）《景德传灯录》卷八
（２２）《六祖坛经疑问品第三》
（２３）洪修平《禅宗思想的形成与发展》 第２９８页 江苏古籍出版社 １９９２年
（２４）李贽《藏书》卷二
从反智论看禅宗发展论文 篇2
摘要：
禅宗美学的设计理念很值得我们探究与应用， 因为禅宗是富有中国文化韵味的。现代建筑装饰设计要做出属于自己的风格， 就要应用禅宗美学， 倡导禅宗美学中的：简单朴素、人与自然相结合等理念。但不是完全将禅宗美学复制到设计中来， 在应用的过程中也应该有我们自己的创新和独特风格。本文结合中国禅宗美学的发展以及禅宗美学在日本建筑中的体现， 分析禅宗美学在中国现代建筑中的意义。
关键词：
禅宗美学； 现代建筑； 日本建筑；
1、中国的禅宗
中国的禅宗开始于南北朝， 达摩以楞伽经为传法经典， 结合中国固有的传统文化， 尤其是受道家玄学思想影响发展成“禅宗”.“禅”一词起源于梵文， 意为静虑， 是安住一心， 思维观修之意。通俗的讲， 一花一世界， 一叶一菩提。禅宗美学由禅宗思想发源、演变而来。中国人利用佛学思想去理解美并表达美。
我们今天提到的禅宗的意义与其本意已相去甚远。胡适先生曾说：“中国禅并不来自于印度的瑜伽或禅那， 相反的， 确是对瑜伽和禅那的一种革命。”首先， 禅与禅宗是两回事。禅是存在于各种宗教、宗派的普遍现象， 即通过冥思， 静坐等方式， 忘却现实中的“我”的境界；“佛教徒寄托于佛， 希望神、佛来拯救自己， 我们把这类宗教称为他救式宗教。而禅宗作为一个自救宗教， 与以上谈到的这些她救宗教存在很多不同之处。首先， 禅宗不将任何的神或者佛作为寄托， 在禅宗的教义中认为佛存在于任何人心中， 提出了以向心求佛的方式来实行自救的思想。中国禅宗开始于禅师五祖弘忍。在弘忍的门下有两位出色的弟子， 他们分别是神秀和慧能神秀与慧能均曾作偈文表达自己的感悟。神秀主张”渐悟“, 通过”时时勤拂拭“来修行。神秀所传教法盛行华北， 号称”北宗“.而慧能则认为：菩提本无树， 明镜亦非台。本来无一物， 何处惹尘埃。他主张”顿悟“, 不把禅限定于静坐敛心之中， 认为日常活动皆是修行。”禅并非用分析或比较的方法可以获得的知识， 而是一种真实的， 个人的体验。“慧能还提倡心性本净、佛性本有、直指人心、见性成佛。五祖弘忍认为慧能了悟了， 便将法位传给了他。六祖慧能受命南归， 弘扬禅宗， 影响华南诸派， 人称”南宗“.南禅宗通过生活本身来悟禅， 以内省的修行方式为辅， 排除了一切矫柔造作的修饰以追求精神世界上的绝对的纯粹。因此在禅宗美学中更多的强调领悟， 而不是通过具象的方式来表达， 通过写意来隐喻和比拟， 通过联想和思索来感悟。同时， 在禅宗美学中是反对人工雕琢的装饰的， 更多的是强调使用平常朴素的材料， 通过简练纯粹的手法来营造空间， 表现自然， 反应内心。禅有着独特的为人指出本性的方式。禅从来不做任何解释， 不诉诸累赘的陈述， 也不做归纳整理， 他总是接触事实， 接触具体的、可以触及的事实。因此， 在禅宗美学中最为独特的魅力， 就是由这种追去自然和纯净的极少主义手法构成的。至此， 禅宗与禅宗美学已趋于完善， 在传入日本之后又有了新的发展。
2、早期佛教建筑
佛教史中记载， 最初释迦牟尼是在菩提树下成道的， 成道后佛祖便去了一个叫”鹿野苑“的地方向五位弟子弘法， 当时传法是在露天处， 并无建筑。佛教传入中国后， 初始走的是游方路线。在之后为了能提供一个场所给来此的苦行僧遮风避雨同时能方便进行禅宗活动， 也为使教义和佛像能历朝历代让信徒顶礼膜拜， 于是依照印度佛寺的建造方式， 依山开凿石洞为窟， 沿崖刻像为堂， 架构最初始的佛窟建筑形式。四大石窟指的是以中国佛教文化为特色的巨型石窟艺术景观， 包括：莫高窟 （甘肃敦煌） 、云冈石窟 （山西大同） 、龙门石窟 （河南洛阳） 、麦积山石窟 （甘肃天水） , 是中国古代汉族传统文化艺术的历史瑰宝。
3、当代建筑思想与禅
20世纪60年代， 按照杜尚的”减少， 减少再减少“的原则进行画面处理的极少主义艺术流派活跃于美国。绘画语言被消减到仅仅只去表达色彩与形的关系， 空间也被分解成电线面的构成， 希望采用完全客观的态度。在我们看来， 现代主义建筑的延续和发展往往带有着极少主义色彩， 而这种极少主义的思潮则往往被认为是现代主义大师密斯凡德罗的”少即是多“理念的回归。
曾经密斯因为其设计的建筑作品范思袄而遭到客户的质疑， 然而极赋戏剧性的是， 当范思袄思最终不得已而要将此住宅出售的时候， 范思袄思女士曾这样说道：”那玻璃盒子轻得像漂浮在空中或水中， 被缚在柱子上， 围成那神秘的空间---今天我所感到的陌生感有它的由头， 在那葱郁的河边， 再也见不到苍鹭， 它们飞走了， 到上游去寻找它们失去的天堂了。“”去除一切多余要素“, 这是极少主义最核心的思想， 以此获得空间的纯粹和强烈的心里感受的方法与禅宗的本性论有相似之处即空寂、清净的思想。极少主义的”少“与东方禅宗的”空“同样有着相似之处。
4、禅宗美学对日本建筑的影响
公元538年， 佛教开始在日本兴起， 当时的中国有很多来学习当时中国艺术文化的日本工匠以及学徒。13世纪时， 在当时日本流行起来的另一个佛教宗派是来自中国的禅宗， 由于当时众多的禅宗修行者追求苦行和自律精神， 当时的日本开始逐步放弃曾经所盛行的池泉庭园的庭院结构， 逐渐开始使用一些常绿树、苔藓、沙、砾石等稳定且恒久不变的元素， 以营造他们所期望的枯山水庭园， 以往被经常实用的开花植物则逐渐减少， 这种改变反应了当时的日本禅宗信徒希望以这种禁止稳定的景观来达到自我修行的目的。
关于”枯山水“的定义， 最早是在日本平安时代的《造庭记》中被记载， ”在没有池子、没有水的地方， 安置石头造成枯山水。用石头、石子造成偏僻的山庄、缓慢起伏的山峦， 或造成山中的村落等模样， 以求好似野景一般的情趣。“这也是禅宗理念最明显的表现。原本， 同当时的中国相似， 水在日本的庭院艺术中是不可或缺的元素本来。在日本的文化中， 水有生命、丰穰、清静之意。有了水， 庭院因此润泽生辉。但在公元6世纪是佛教传入日本之后， 日本的僧侣开始逐渐崇尚一种虚无的意境， 并开始在石头堆砌中觉悟出枯山水的味道来。
日本脱胎与中国园林， 并逐步延伸出了”枯山水“, 这在在很大程度上贯穿着日本”朝花夕落“以及对于”岛屿生存忧患“的意识， 充满了对生命早逝的悲哀， 以及大和民族对”死寂“的世界观， 是”一花一世界“的抽象理念的寺庙园林。白砂的曲线象征这大川、海洋， 以及云雾。石头则可寓意大山、岛屿。京都禅院庭园数不胜数， 如南禅寺、龙安寺等， 皆以素白的砂石为主， 于看似单调之白砂上， 扫出涟漪式、波浪式、漩涡式、回纹式等同的平行线条， 造成无水却似有水之效果。枯庭园的沙， 无水却似有水， 奔流不止之水， 这里隐藏着枯山水独有的故事。笔直延伸的线， 表示着江河、大海的平静水面。
在日本近代出席赞的一批如黑川纪章、矶琦新、安藤忠雄、隈研吾等国际一流的建筑师中， 我们能看到， 他们的作品中既保持了日本传统的韵味， 同时也带有强烈的时代感此外， 他们还很重视理论探索， 提出一些既富有哲理又饱含日本文化传统的建筑理论， 成为了日本建筑文化界的瑰宝。
近年来在国际上有着高知名度的安藤忠雄， 在建筑追求、意境追求上可谓是正统日本传统文化的继承者。禅、禅宗， 联系日本的茶道、枯山水、宗教的神秘性， 构成了安藤作品的全部追求。安藤早期设计的宅邸中， 表现出一种人们可以领悟到的”最低极限“精神力量的思想体系。最能代表这种精神特征的是1991年落成的”水之教堂“.在作品中他也采用佛教的思想和手段， 现实的范围被他包含着感情和生命世界的方法拓宽了， 在这种空间中， 禅意则是”油然而生“.水之教堂坐落与日本的北海道， 建筑物的实际作用是一个较小的教堂。它由两个大小不同、上下重叠的正方形平面构成。我们能看到一个引进自然水体而成的人工湖泊在教堂的前方。建筑的顶部空间由玻璃围合而成， 顶部是敞开的， 在四周则各有一个十字架， 十字架的横条非常接近几乎相接。圣坛后面的墙体十分光滑， 这面墙可以滑向两侧， 这使得教堂的内部空间能直接敞开向外部的园林。安藤的这种禅意追求， 一方面追寻精神力量；另一方面它与日本传统哲学中随遇而安、不求永远的观念也有一定的联系。
5、结论
随着中国经济建设的极大发展， 建筑中的文化问题变得更为主要， 变成当代中国建筑领域中最困难， 也是最根本的问题。中国的建筑师肩负着振兴传统文化的重任。设计什么样的建筑和怎样设计建筑是中国建筑师面对的主要问题。
禅宗并没有给我们一个现成的答案， 但在禅宗影响下的日本建筑却给了我们一个看待问题的新角度。禅宗所提倡的”抽象“的美， 简洁朴素的设计理念， 精致细腻的设计手法融入现代建筑设计之中， 设计出简洁精致、意境深远的建筑形象。这种成功的经验是值得被我们探讨和学习的。
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