浅析墨家思想对董仲舒新儒学体系的影响
引导语：秦汉时代墨家学说的式微是以其被解构和融入于其他思想体系的方式进行的。以下是YJBYS的小编为大家找到的浅析墨家思想对董仲舒新儒学体系的影响。希望对大家有所帮助!
【摘 要】秦汉时代墨家学说的式微是以其被解构和融入于其他思想体系的方式进行的。作为汉家旗帜的董仲舒新儒学体系，对墨家思想就进行过吸收融摄和借鉴发挥，主要表现在天道观、伦理思想以及政治思想三个方面。理清董仲舒新儒学体系与墨家思想的内在关联，对于我们理解秦汉以后墨学思想演变发展的脉络有重要的学术意义。
【关键词】董仲舒;新儒学体系;墨家思想
武帝即位后，改弦更张，采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，儒学便被定为一尊，诸子学遭受重创，相继衰落下去。墨家也不例外，逐渐丧失了学派自身的独立性和清晰的师承关系，但这并不意味着墨家思想和墨家精神的断流，它对后世思想界仍产生深远影响。本文试从天道观、伦理思想以及政治思想三个方面探讨墨家思想对董仲舒新儒学体系的影响。
一、天道观
“天志”、“明鬼”是墨家天道观的两大支柱，人格天和灵验的鬼神都具备超自然的巨大威慑力，主宰并控制着自然界和人类社会。“天志”之旨在于爱利百姓，“明鬼”之要在于赏善罚恶，两者相辅相成。故墨子天道实质是人道精神的神学投射，深蕴着人本主义的理性内核。董仲舒(简称董子)正是在墨子天道观的影响下，确立起一个有意志，有道德、能生发万物，主宰人类命运的人格天。董子天论深受墨家天道观的影响，具体表现在以下几方面。
首先，两者天的内涵基本相通，旨在安民爱众，都具备人格意志和道德属性。就墨子的“天”而言，“天之爱百姓厚矣” [1] (《墨子·天志下》) “天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。” [1] (《墨子·法仪》) “天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也;强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲。” [1] (《墨子·天志中》)墨子之天是厚爱宽明的。“天”在董仲舒那里既是物质之天，又是人格化的有意志，有性情的至上存在。“天亦有喜怒之气、哀乐之心” [2] (《春秋繁露·阴阳义》) 将天人比附相类，把天人格化。不仅如此，“天意之仁而不欲害人” [2] (《春秋繁露·必仁且智》)进一步阐明了“天”安民爱众的品格，它代表民心，反映民意，与墨子之天意旨相符。
其次，两者都以为天意不可违抗，天都作为神秘至上神的存在而能赏善罚暴，主宰人类社会。墨子说：“天子为善，天能赏之;天子为暴，天能罚之。” [1] (《墨子·天志中》) ， “天之意，不可不顺也” [1] (《墨子·天志中》)，要求统治者顺从天意，从善政，以求达到政通人和、国家大治的局面，否则若违背天意，施行暴政，必将得到上天的惩罚。在董仲舒看来，作为“百神之大君也” [2] (《春秋繁露·郊语》)的至上之天，同样是人类社会的最高立法者和主宰人类社会的至上神，与墨子之天整合起来。
天意本仁，君主须法天而行，推行仁政。否则上天就示灾异以遣告君主，如若君主不幡悟悔改，“其恶足以贼害民者，天夺之” [2] (《春秋繁露·尧舜不擅移、汤武不专杀》)，即上天将收回王命，从而发生“天命易主”的现象;相反，如果君主能做到厚爱百姓，励精图治，则上天会示以祥瑞，对君主进行褒奖鼓励。可见，董子之天与墨子之天一样，不仅宽仁厚爱，而且公正刚明，作为至上神，天意不可违抗，具有超自然的巨大威慑力。
最后，董子的灾异符瑞说间接地受到墨家“天志”、“明鬼”思想的影响。正统儒家天命观具备浓厚的哲理意蕴，宗教神秘色彩淡薄，所谓“子不语怪、力、乱、神” [3] (《论语·述而》)。因此，董仲舒名显于世的“灾异说”并非渊源于正统儒家，而是通过对墨家“天志”、“明鬼”思想和流行当世的阴阳五行学说的融摄发挥而建构起来的。在逻辑论证上两者吻合一致，其灾异符瑞与墨家鬼神都忠实地执行天的意志，是代天施行赏罚的工具。
墨子之天与董子之天都烙上了人格的道德属性，具有较为浓厚的宗教神秘色彩，都是集 权君主政体外用以制约君权而构筑起的形而上的依据。董仲舒利用流行于汉代的'阴阳五行思想，构建起的一套天人感应的理论体系，将天意通过气外化为符瑞灾异而感应人类社会。墨子“天志”，则直接借助并神化当时人们思想意识中的鬼神观念来施行天道。比较而言，董子天论比墨家的天道观更加全面、系统、深刻。董子之天有三重性质，即宗教性的神秘之天、人文性的义理之天和物质性的自然之天，多元一体，并构整合。这种整合思维显然是得益于墨家天道“借天言志”思维模式的启发，是对墨家天道观的改造与创新。
二、伦理思想
兼爱思想是墨家伦理思想的核心，以“兼相爱，交相利”为主要内容，强调爱的均等无差，提倡小生产者的友爱互助，在一定程度上，具有进步的历史意义，对诸子学和后世思想界产生了深远影响。董仲舒伦理观就受到了墨家“兼爱”思想的影响。
首先，董仲舒的仁范畴有泛爱倾向和爱利、兼利的品格，具备墨家“兼爱”的相似特征。《必仁且智》篇提到：“故仁者爱人类也，智者所以除其害也。”董仲舒的仁爱是爱及人类的泛爱、博爱，有着普世关怀的胸襟，并且仁与智相辅相成，不可割裂开来。这种泛爱人类的仁爱观既是对原生儒家孔子朦胧的“泛爱众”思想的传承，更是对墨子“兼爱”思想的直接发挥。墨家的兼爱、交利与董仲舒仁以致爱、智以除害的思想正好吻合，反映出实践层面上的致用理论的继承性关联。
不仅如此，董子在阐释天的“仁”性上，还直接表达了类似于墨家的“爱利”、“兼利”的思想。《春秋繁露·王道通三》谈到 : “仁之美者在于天。天，仁也。”并进一步对天的“仁”品格加以解释：“天常以爱利为意，以养长为事”。天有仁慈、爱利的品质，人君应法天而行，故而“王者亦常以爱利天下为意” [2] {《春秋繁露·王道通三》｝。《诸侯》篇也谈到：“天虽不言，其欲赡足之意，可见也。古之圣人，见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。”爱利、兼利说是墨家区别于其它诸子学、最能反映墨学特征的重要思想。董仲舒取此赋予天帝和人 君相同的品格，旨在劝诫统治者厚爱民众。
其次，在仁爱的关爱对象上，董子厚远，墨子贵兼，一定程度上都体现出宗法关系的外在超越与突破的相似性。董仲舒评价“巂之战”时说：“所恤，远也。” [2] (《春秋繁露·仁义法》)《仁义法》提到：“是以知明先，以仁厚远。远而愈贤，近而愈不肖者，爱也。”“仁大远，义大近”。仁爱之道主以贵远，推吾民之爱，以及其邻，要求对远离政治中心的民众百姓更应该施予关爱。董仲舒仁爱思想的这种特征其实是墨家兼爱思想与汉代大一统社会现实相结合的时代产物。所谓“故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。” [2] (《春秋繁露·仁义法》)这实际上是在进谏汉武帝作为中原天下之君主，要突破“非我族类，其心必异”的华夷之防的狭隘宗法观念的局限，以王者之胸怀，爱及四夷。在一定程度上，这是对墨家兼爱博泛性与孟子仁爱宗法性的一种调和。
此外，董仲舒的仁爱观还反对狭隘的亲亲之爱，这种态度合于墨家。孟子的仁爱是等差之爱，带有浓厚的宗法性和血缘情结，爱亲是仁爱的中心和最高表现，“仁之实，事亲是也” [4] (《孟子·离娄上》) “仁者无不爱也，急亲贤之为务” [4] (《孟子·尽心上》)。作为新儒家的董仲舒，却是站在了近于墨家立场上，对孟子等后儒的“亲亲为大”“爱有等差”的思想进行了批驳抨击，发出了“故仁者爱人类也” [2] (《春秋繁露·必仁且智》)的呐喊，在当时汉代社会背景下是有现实意义的。由于董子仁爱意旨在于关爱他人，施诸外人。所谓“仁谓往，义谓来” [2] (《春秋繁露·仁义法》) ，这既是加强皇权、巩固统治基础的政治要求，也是墨家“爱利天下”的本旨所在。
董子仁爱具有厚远，崇德，泛爱的特征，它吸收融合了孔、墨、孟仁爱思想的某些方面，构成了独具自身特色的仁爱观。恰如 周桂钿先生在《董学探微》中指出的那样，“从思想史上讲，董仲舒仁的思想也是孔子‘博施于民，而能济众'，墨子‘兼爱'和孟子‘仁民'思想的发展”。但董子仁爱观的形成反映了诸子融合的趋势，并以汉代大一统社会的现实为背景。董子征引春秋史实阐发其仁爱思想的同时，其实也是在劝谏汉武帝借鉴历史教训，宽政爱民，恤远怀众，不可独爱其身，侈欲暴政。
三、政治思想
董仲舒新儒学作为一部为汉王朝立纲建制的理论体系，其政治思想内容宏富驳杂，在继承传统儒家政体观的基础上，博采诸子众家之说，其中对墨家政治学说进行了明显的吸收，主要表现于尚同说、巨子制的组织原则及君权制约模式等方面。
墨家“尚同”说是在承认社会等级的前提下，要求人们把各自是非善恶的标准逐级统一于上级，直至天子上同于天。它是墨子安定乱世、平治社会的主张，是一种具有积极历史意义的政体观。墨子“尚同”思想及其政体观在董仲舒政治思想的大一统论中得到了体现，表现在以下两方面。
首先，政治权力的大一统。董仲舒政治思想是以儒家思想作为旗帜的，以儒家经典《春秋》引出大一统论，并把它升华到宇宙普遍原则的高度。《天人三策》云：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”但政治权力一统论的实质内容却是出于墨家“尚同”说。《春秋繁露·竹林》云：“置王于春正之间，非曰上奉天施而下正人，然后可以为王也云尔。”将王置于天人之间，人制于王，王制于天，构成‘人——王——天'的垂直阶梯关系，层层节制。“《春秋》之法，以人随君，以君随天。”“故屈民而伸君，屈 君而伸天” [2] (《春秋繁露·玉杯》)，此与孟氏之儒的“民贵君轻”的思维架构有较大的差别，但与墨家递次上同的政体观如出一辙，使得君王能够统一各级政令，操纵地方政权，形 成君主集权体制。这是典型的大一统政治的政体模式，是对墨家尚同思想及其政体观的建构模式明显吸收。
其次，思想意识的大一统。墨家“尚同”强调思想的统一，要求“一同天下之义” [1] (《墨子·尚同中》)，这在董仲舒的大一统论中也得到了发挥。董仲舒在对策中提出：“臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。” [5] (《汉书·董仲舒传》)这里就明确地指出要以儒家学说作为统治指导思想，辟除其它诸子众家之术，认为只有如此，才可以使政令得以畅通、法度得以推行。汉武帝采用“罢黜百家，独尊儒术”的方针，其本身就是思想尚同的表现，是墨家尚同主张的具体实践。
除“尚同”思想外，墨家巨子制的组织原则和天道理论的思维模式对董仲舒政治思想的君道观也产生了较大的影响。
首先，董仲舒在继承先秦儒 家的君道观的基础上进行了重大改造，附会利用了墨家巨子制的组织原则。孔子主张“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。” [3] (《论语·卫灵公》) 孟子则提出“天下有道，以道殉身;天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。” [4] (《孟子·尽心上》)可见，先秦儒 家的 君道观不存在臣子对 于 君主的绝对人身依附关系。但董 仲舒的 君道观却不同，它 强调君主的绝对中心地位。《春秋繁露·天地之行》曰：“君臣之礼，若心之于体：心不可不坚，君不可不贤;体不可不顺，臣不可不忠。”以至于“海内之心悬于天子” [2] (《春秋繁露·奉本》) ，以心身为 喻解释 君臣关系，“身以心为本， 国以 君为主。” [2] (《春秋繁露·通国身》)董仲舒 君道观下的臣民对 于君主的服从是绝对和无条件的，确立起君臣间明显的人身依附关系。这一点与墨家神秘的巨子制有极为相近的渊源关系。巨子对于墨家弟子拥有绝对的控制权，墨家之徒必须完全服从巨子的命令，“皆可使赴火蹈刀，死不旋踵” [6] (《淮南子·泰族训》) 。《吕氏春秋·上德》篇讲叙了墨家巨子孟胜以死相殉，报效 阳城君的故事，“孟胜死，弟子死之者百八十”。墨家这种“以道殉人”的做法，为孔孟圣哲所反对的，却与董氏后儒的绝对“忠”观念可谓相为表里，成为后世愚忠思想之肇端。
其次， 董仲舒 君道观 关于君权的限制由先秦儒家的人伦原则的规范约束向人格之天的终极制约的理论转化过程中，墨家的天道思维发挥了重大的启迪性作用。董仲舒之前的儒家代表人物，对于约束 君王权力总体上都没有突破伦理原则的范畴。孔子曰：“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。” [3] (《论语·子路》)孟子云：“其身正，而天下归之” [4] (《孟子·离娄上》)。荀子反复提到：“君者仪也，仪正而景正”，“君者，民之原也。原清则流清，原浊则流浊。” [7] (《荀子·君道》)三者都把国家的兴衰成败、社稷的治乱得失与君主个人的修养紧密联系起来，以儒家伦理规范、礼仪制度来规劝君主效法先 王明君，以达到对君权的制约。
董仲舒的 君道观 通过君权神授学说论证了皇权合法性的同时，人格天又成为制约皇权的终极力量。这种理论模式显然得益于墨家天道思维。在治世的指导原则上，人君必须“法天而行”，这与《墨子·法仪》篇“莫若法天”的说法也存在一定的继承关系。董仲舒效法墨子的“法天”说，试图在现实的君主集权的显机制外设定一个君权制约的隐机制。这既是董仲舒对先秦儒家 君道观的重大理论突破，也是对西周以来的天命思想和墨家天道观思维模式的利用借鉴。
四、余论
通观上论，董仲舒作为“儒者宗”，是汉家思想的一面旗帜，其新儒学体系处于各种思想流派交汇、激荡的关口。一方面，它要求绝道诸子，为儒家思想升登官方哲学和统治指导思想扫清道路，体现其儒学体系的独立性、排外性。另一方面，它又博采诸子众家之说，汇融条贯，自成新说，体现其理论体系的兼容性、创新性。墨家思想对董仲舒儒学思想的形成产生重要影响，对其学说体系的建构发挥了重大的理论贡献作用。同时，这也是墨学自身在秦汉以后发展演变的一条重要途径，是墨学“中绝”的实践方式：它被解构汇融，成为主流思想体系的有机部分而失去自身特色。然而为儒学体系所吸纳和承载的墨家思想和精神传统是经由董仲舒才完成了向 主流的 价值文化层面的过渡，积淀为中华民族精神的某些品格，对后世的思想界和士人品格产生了不可替代的影响。
注释：
[1] (清)孙诒让.墨子闲诂[M].北京:中华书局1986.
[2] (清)苏舆.春秋繁露义证[M].新编诸子集成(1).北京:中华书局,1992.
[3] 程树德.论语集释[M].新编诸子集成(1).北京:中华书局,1990 .
[4] (清)焦循.孟子正义[M].新编诸子集成(1).北京:中华书局,1987.
[5] (汉)班固.汉书[M].北京:中华书局 ,1962.
[6] 张双棣.淮南子校释[M].北京:北京大学出版社 ,1997.
[7] (清)王先谦.荀子集解[M].新编诸子集成(1) .北京:中华书局 ,1988 .
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