法家思想，在日本近世（1603—1867）曾经过体系性的导入和铺张。法家理性经由日本人之手，实现了对“新”本体论的解构和重建的全过程——这是一个奠定了日本早期近代化的自国基础、在中界鲜为人知、却对中国的发展有重大意义的过程。值得注意的是，该过程从一开始，就有着被朱子学否定了的荀学的明显痕迹。
一般说来，江户思想家藤原惺窝（1561—1619）和林罗山（1583—1657），是最早将“朱子学”导入日本的朱子学者。该学说传入伊始，曾经给亟需秩序支持和思想支持的德川幕府（1603—1867）带来过安宁。作为秩序支持的重要措施，初始阶段的“城下町”设置对于控制日本战国以来的混乱局面，一度发挥过重要的作用。可是，作为“城下町”制度前提的“参觐交代”制，却带来了人们意想不到的商贸发展和由此而引发的四民失序与失范，尤其是后者。道德失范，在当时主要表现为“义利之争”时人们对“利”的竞逐和“理欲之辨”中时人对“欲”的没入。如果说幕府利用朱子学以取得思想支持的重要目的，开始只设定于对天主教入主行为的阻止，那么，秩序支持的不复存在所导致的道德失范现象，却已经对朱子学核心之一的道德主义乃至整个“合理主义”体系本身，构成了严重的威胁。在这种形势面前，有人主张要捍卫朱熹的“义利观”和“天理人欲”说，认为“”应从属于“道理”，“自然”应从属于“当然”。但值得注意的，却是另外一些人的日益高涨的反对意见。该舆论，主要源自德川中、后期的“古学”特别是“古学”派当中的“古文辞学”派（荻生徂徕及其弟子所创建的蘐园学派或称徂徕学）。在他们看来，四民失序和道德失范的现实带给朱子学的，与其说是理论摇撼，还不如说是事实否定。关于朱子学究竟给徂徕学派带来过怎样的疑窦，日本当代思想史家丸山真男的可以一引：“朱子学的理，既是物理，亦是道理；既是自然，也是当然。这里，自然法则和道德规范已连为一体。……值得注意的是，连接着的双边并非对等，而是从属，即物理对道理、自然法则对道德法则的无条件服从。在这种情况下，对等性是不被承认的。……可以说，朱子学中宇宙论乃至存在论充其量不过是其人性论的‘反射’而已。”（《日本政治思想史研究》）
荻生徂徕的理论，是反对朱子学“合理主义”体系的“非合理主义”。他认为，“理无形，故无准”。作为“理”之实际根源的思孟“心性论”，亦未尝不然：“心无形也，不可得而治之矣。……何也？治之者心也，所治者心也。以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能治之？”所以徂徕认为，真正能对人间秩序发挥组织和作用的，不是“心性之理”，而是“礼乐刑政”。他同时还发现，一般情况下，能够决定人们思考和行为方向的，不是看不见、摸不着的先天“人性”，而是实实在在的后天“人情”。何谓人情？谓“人之实情”也。这个实情，就是好利恶害，趋利避害。由于人就是“人情”的存在方式，即“人者，人情也”，而人情又是人在没有任何价值附加时的真实存在状态，所以对于人情，徂徕坚决反对随便冠以“善”或“恶”的帽子。日本学者泽井启一讲：“要理解徂徕的‘情’，重点应放在如何把握作为感情发动的‘情’本身未必含具‘善’还是‘恶’这一问题上。它与‘人性’本无善恶的理解相连动。”（《荻生徂徕的“天”与“人情”》）由于“人情”每每表现为“人欲”，所以，“人欲”之不可去，犹“人情”之不可无：“人欲者，人之所必有而不可去者也。程、朱乃言‘人欲净尽，天理流行’，岂不妄哉！”惟此，理想的治道，就不可与“人情”背道而驰，即：“至道固不悖人情，人情岂必皆合道哉！”（《蘐园五笔》）这使人想起成中英先生对荀子“本体论”所作的理解和把握，即“可以以道为因，但却不可以道尽为因”（《本体与诠释》）。
实际情况是，真正构成徂徕学理论“祖型”的，也刚好是荀子及其弟子韩非（如荀子的“礼”和韩非的“人情”），而构成徂徕学生活背景的，则是江户的现实。对社会治理有效性的追求，凸显了徂徕学一个极为重要的理论特征——政治优位论。它的理论前提是从“仁论”到“礼论”、从“心性之理”到“礼乐刑政”的转变，而它的终点，则是“政教分离”。经由徂徕的工作，才使从形而上到形而下、从价值判断到事实判断、从学标准到政治学标准、从道德原则到利益原则的理论性转变，在日本近世儒教思想界，首次成为可能。黑住真所谓“非原理主义”、“非理想主义”、“非道德主义”的判断（《日本新儒教的知识论与近代化》），准确地揭示了徂徕阶段的理论实质。从其具体的“五大分断”（天人相分、政教相分、圣凡相分、公私相分、物我相分）和荀·韩归属等情形中不难看出，徂徕的思想中，已明确蕴涵了“脱儒入法”的理论倾向。
显然，荻生徂徕对于“形而下”，表现出了特别的关心。问题是，徂徕为了斩断使“物理之理”从属于“道理之理”的朱子学“连续性思维”，也同时否定了“道理之理”的存在意义。甚至对“道理之理”的过分排斥结果，竟使“物理之理”亦一道被忽视了。就是说，徂徕在提出“人情论”的同时，忽视了人事问题所应有的本体意义。结果，在上，徂徕的思想，只满足于对人的“性”和“情”作素朴的质的把握。尽管他指出了朱子学的谬误所在，却没能实现对朱子学本体论的理论超越。值得注意的是，徂徕的这一理论特点，带有极明显的荀子“天人论”的痕迹。就是说，和荀子在否定先验道德之“天”的同时未能将物理之“天”作为自然对象而加以研究和对待的做法相同，徂徕为了反对朱子学的“道理之理”，将与自然之“天”相密结的“物理之理”，也一道舍弃了。结果，有关自然和天地的本体论认识，在徂徕的思想体系中，一度出现了理论真空。如何才能再建“天理”中的“物理之理”，乃成为徂徕遗留给后学的重大课题。某种意义上说，对荀子的拘泥和固守，已使徂徕阶段的学派思想，发生了理论极限。然而，从对后学所发挥的具有规定性的影响看，说徂徕的思想已经奠定了创建新的本体论的理论基础，并非过言。
这一理论趋势的直接承继者，是他的弟子太宰春台（1680-1747）。春台忠实地继承了徂徕理论，在将徂徕理论中所蕴涵的可能性作最大限度地发挥和推进的同时，也构筑起了独自的理论体系。这主要体现在春台对徂徕阶段既已有之的“脱儒入法”倾向作加速度推进和“合理主义”本体论的再建等具体工作中。
通过“时·理·势·人情”的“四大命题”，春台将法家的社会观、哲学观和历史观全面导入徂徕学。徂徕主张“人情不变”，并因之而固守“制度不变”的信念。问题是，现实的“人情”，早已因商品的发展而发生了巨大的变化。因此，在这个问题上，春台虽然与徂徕的“人情不变”命题保持同调，但他更多强调的，却是“人情”中永远不变的“避害就利”本旨。由于“时”的变化将使“人情”的求取内容为之改变，人们的生活方式亦将发生相应的变化，所以，以往的制度和法规亦必须要应“时”而作出相应的调整。具言之，即以往立足于自然经济基础上的“礼乐”制度，就必须为今天商品经济条件下的“法制”所取代。这也是春台提出“礼无定体”论的原因所在。春台通过对法家“人情”和“时”的把握，不但将儒教的“礼乐”和“先王之道”形骸化，还进一步为“礼废法兴”创造了一个“理”的根据。他认为，上述变化，也刚好符合“物理之理”。这样，春台不但将含具“人情”原理的“物理之理”与思孟程朱的“道理之理”相黏着的“连续性思维”做了切割手术，更将“物理之理”从以往对“道理之理”的从属状态