其次，除了赡养和照料之外，孝道也要求子女在对待父母的态度方面下气怡色、恭敬有加。《礼记·祭义》说：“孝子之有深爱者，必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者，必有婉容。孝子如执玉，如奉盈，洞洞属属然，如弗胜，如将失之。严威俨恪，非所以事亲也。成人之道也。”《曲礼上》又说：“父子不同席”，“为人子者，居不主奥，坐不中席，行不中道，立不中门。”即使父母有过，恭敬也同样不可或缺，《内则》：“父母有过，下气怡色，柔声以谏，谏若不入，起敬起孝。说则复谏，不说，与其得罪于乡党州闾宁孰谏。父母怒，不说而挞之，流血，不敢疾怨，起敬起孝。”
与此形成鲜明对比的是，母权制家庭中亲子关系则充满着平等和色彩。子女年幼的时候，父亲“与他们作朋友，帮忙他们，教导他们，他们乐意什么就是什么，喜欢多少就是多少。孩子在此时期较不关心于他，这是诚然因为他们都是通体上喜欢自己底小伙伴。然而父亲老在那里作着有裨益的顾问，一半是游戏的伴侣，一半是保护人。”[7]（44-45）与这种平等关系同时出现的是子女与父母之间的频繁冲突及其独特的化解方式。马林诺夫斯基曾举例说：“有时，人们也会生孩子们的气，在极度愤怒时动手责打孩子；但是，我也常常会看到孩子愤怒地冲向父母攻击他们的情形。这种攻击可能会得到一个温厚的微笑，也可能遭到愤怒的回击；但是，对土著人来说，明确的报复意识和强制性惩罚的观念不但极为少见，甚至令人厌恶。有几次在孩子明显做了错事之后，我建议说如果硬着心肠打他们一顿或用其它方法给予惩罚，今后有助于他们改邪归正，可是这种想法在土著朋友们看来显得不尽情理而没有，故而遭到怀有几分敌意的拒绝。”[6]（56-57）由此可见，对父母的毕恭毕敬至为罕见，而且也并不为世俗所格外鼓励。
母系制家庭之所以不存在中国先秦时期那种意义上的孝道，这完全是由家庭组织类型的不同造成的。父系制家庭中，家庭的世系、遗产、权利是以父亲作为依据的，父亲由此成为家庭的重心。在这种家庭类型中，家庭成员的基本问题（如孕育、出生、成长、婚姻等），都要依赖父系家庭自身得以解决。因此，父系家庭的巩固以及家庭秩序的维系便成为社会的当务之急，强调父亲的权威也是顺理成章的事情。孝道体现的是父系的权威，它的本质就在于以道德的方式约束家庭成员（子女），加强家庭的凝聚力。相反在母系制家庭中，人们依据母亲的血统进行世系、遗产、权利的计算或继承，而这些世袭原则的代表者则是另外一个人——生活于另一家庭之中的母舅。与《论语·里仁》所谓“父母在，不远游，游必有方”不同，母系制下的子女（尤其是男子）在成年之后必须进入新的生活空间，离开自己所出生的家庭，搬到母舅家中。这种居所的变迁既意味着生活重心的转变，也意味着角色的变换，“母舅好像我们之间的父亲，是理想化给孩子的；他们教给孩子，那是他要得其欢心的人，且是将来所要仿效的标准。我们就是这样见到，使我们底社会里的父亲这么困难的质素，大多数（虽非全数）都在梅兰内西亚人之间交给母舅了。他是有权势的，他是理想化的，孩子和母亲都要服从他；父亲则完全解除了这些可恨的权柄和特点。”[7]（47）这样，母舅的权力在客观上便成为瓦解子女与父母关系的重要原因，也成为对早先家庭秩序的破坏力量。由于文化的这种特殊要求，“孝道”便显得既属多余，也不可能。就这样，母舅担当了父系家庭中父亲的角色，他是外甥顺从、恭敬的对象，也是外甥履行自己人生各项主要义务的对象。家庭类型的不同造成了人们文化观念的迥异，正如我们曾对母系制下甥舅关系的状况心存疑惑一样，特罗布来恩人对父系制下的父子关系也感到大为不解。据说早期的基督教传教士为了让土人们理解西方基督教的教义，甚至不得不将父系制下的上帝观作适当变通，“基督教三位一体的教理将不得不译成母系的术语了：我们将不得不称圣父为‘圣舅’（God-kadala，母亲的兄弟），称圣子为‘圣姐妹之子’（God-sister’s son），称圣灵为神圣的巴罗马（a divine baloma）了！”[6]（191-192）可以想象，假如我们非得在母系制家庭中寻找“孝道”的话，那么就只能找到那种外甥对母舅的道德义务规范。
2、家庭组织在社会中的地位与孝道
父权是孝道发生的基础，然而并非所有父系制家庭都会产生先秦那样的孝道，以希腊、罗马为代表的古代西方社会就是这样。20世纪早期的许多学者都将孝道视为中国文化的重要内容和特征之一，正是比较了中西文化的不同之后得出的正确结论。钱穆曾指出中国文化是“孝的文化”。谢幼伟也说：“中国文化在某一意义上，可谓为‘孝的文化’。孝在中国文化上作用至大，地位至高；谈中国文化而忽视孝，即非于中国文化真有所知。”梁漱溟则将“孝”列为中国文化的第十三项特征，并指出中国人的孝道不仅闻名于世，色彩最显，而且堪称为中国文化的“根荄所在”，所以“说中国文化是‘孝的文化’，自是没错”。[8]（20-21）中西社会都是父系制类型家庭，然而一者发展出特色鲜明，影响巨大的“孝文化”，一者则始终在这方面几无作为，这说明除了受家庭组织类型的影响以外，孝道的发生、发展还一定受其它文化因素的左右。
按照文化学的一般观点，一种普遍文化现象的产生，往往不仅因为它满足了社会中某些小团体的需要，更是由于它对整个社会的运行发挥了重要功能，因此文化的成因与功能应当从社会整体的运行中得到解释。孝道也不外乎如此：从表面上看它是家庭的产物，并维系着家庭的存在和稳定；然而社会之所以积极提倡孝道，绝不是因为它能给各个家庭带来好处，而毋宁是由于孝道符合了社会的总体利益。进而言之，正是家庭在社会生活中的重要地位，为孝道的发生提出了要求，而家庭组织之社会地位的显著差异，乃是不同父系制家庭条件下孝道发展状况趋异的根本原因。
家庭组织虽然是人类初民社会的普遍文化现象，然而由于发展的种种特殊原因，它在及社会生活中地位之高低、作用之大小却远非整齐划一。家庭组织在中国古代政治生活中地位显赫、作用巨大，这主要与早期国家的独特产生方式有关。常金仓先生曾指出：“在世界各中，国家产生所走过的道路是多种多样的，……但是无论它有多少式样，从氏族制到国家的出现都需要经过两个步骤：首先必须在普通氏族成员中产生一个或几个首领、首长、长老来，他们是血缘组织以外公设的权力机关的代表，在不少民族中就是按年龄阶梯组成的社会的首领，然后才能由这些首领渐次攘夺权力，使这种非血缘组织显得越来越重要最重取代氏族组织。”[9]（149-150）中国古代国家的产生，与经典学家所概括的希腊、罗马、德意志等三种国家产生方式不尽相同，具体表现为家庭组织在国家产生过程中角色有别、作用各异。恩格斯曾经说过：“雅典是最纯粹、最典型的形式，在这里，国家是直接地和主要地从氏族社