文字的起源、媒介与我思的困境
提要:文章以雅克·德里达对柏拉图的研究为中介，以“柏拉图文本的解读难题”为导引，通过对以《斐德罗篇》为中心的重读，发现了在柏拉图的文本中，存在着一种长期不为人所注意的潜在意义。这一潜在意义即是：在“言说（书写）、言说的媒介与他者和语境”之间，存在着一种复杂的间性关系。对这一间性关系的揭示，不仅有助于裁决长期困扰人们的“柏拉图文本的解读难题”，而且有可能为解读当代这一“柏拉图式的奇特文本”找到一本源性的理论地基。文章既是对柏拉图的解读，也是对德里达的“双重书写”，从一个独特的层面介入了当代思想的前沿。
这不是一个轮子的世界……不是一个分割肢解的世界……
——马歇尔·麦克卢汉《理解媒介》
在《斐德罗篇》1）中，苏格拉底所讲述的塞乌斯神话是这样开始的：
听说在埃及的瑙克拉提附近，住着埃及的一个发明神，他的名字叫塞乌斯。他发明了数目，算术，几何，天文；尤其重要的是，他发明了文字。当时全埃及都受萨姆斯统治，他住在上埃及的一个大城市里，希腊人把这个城市叫做埃及的底比斯。萨姆斯就是希腊人所说的太阳神阿蒙。塞乌斯晋见他的时候，向他呈现了他的各种发明，并劝说他希望把他的各种发明推广到全埃及。于是，萨姆斯便一一问明了各种发明的用处，听到塞乌斯的说明，觉得好的就加以褒扬，觉得坏的就加以贬斥。轮到文字的时候，塞乌斯说：“殿下，要是这件发明得到推广，埃及人的智慧肯定会得到增长，记忆也会得到提高——我的发明是医治智慧和记忆的pharmakon（秘诀）！”但是萨姆斯却说：“技艺高超的发明之王塞乌斯啊，能发明一种技术的是一个人，能权衡应用那种技术的利弊的却是另一个人。现在你作为文字的发明之父，由于笃爱儿子的缘故，把文字的功用恰恰给说反了！要是真如你所说的那样，这件发明得到推广，人们就将不再努力记忆，反而更加善忘了。他们将信任写出来的文字，仅凭外在的标记想起，而不凭内在的铭刻回忆。所以你所发明的这剂pharmakon（），只能医治想起，不能医治回忆。至于你通过文字让学生们学习的东西，那只是真实的形似，而不是真实界本身。因为借助文字，好像无须教诲，人们就可以吞下许多知识，好像无所不晓而实际上却一无所知。不仅如此，因为自以为聪明而实在是不明智，这样的人还会遭人嫌弃。”2）
为什么要在文章的开头引述这段故事呢？因为，在本文里，这一故事牵涉如下问题：
如果事情果真如怀特海所说，“全部西方史就是注释柏拉图哲学的历史”，3）那么，当塞乌斯神话重新出现在德里达的著作中的时候，德里达是否真的又发现了某种重新“注释”柏拉图的可能呢？
塞乌斯神话表明了古代埃及人对文字起源的卓越领悟。当苏格拉底讲述这一神话的时候，显然，它也表明了柏拉图著作对这一问题的隐喻式裁决。但是，究竟该如何来看待苏格拉底对这一问题的裁决才合理呢？依照某种德里达的解读 “风格”，我们是否也应该首先反省，柏拉图的著作具有解读的可能吗？什么样的解读姿态才是恰当的？
事实上，所有研究柏拉图著作的学者都会有这样的疑问，它几乎已成了一桩难以裁决的公案，这一公案即“柏拉图著作的解读难题”。4）柏拉图的著作何以产生了某种解读的难题呢？——全部问题都来源于这样一个事实：以对话体为特征的柏拉图哲学就是“写成文字的苏格拉底的教诲”。
首先，虽然苏格拉底是个“从不的人”，但几乎在柏拉图写作的每一篇对话中（《法篇》除外），他都登场表演；虽然所有对话都是由柏拉图写成，但我们却没有看到，柏拉图在哪篇对话中突然站出来发表他“自己”的见解。于是，这便发生了柏拉图著作的“署名”难题：柏拉图著作究竟是苏格拉底的对话呢还是柏拉图自己的写作？抑或，习惯所说的柏拉图著作，准确地说应该叫做苏格拉底/柏拉图著作？
同时，虽然“对话”体由柏拉图始创，但“对话”体中的不同形式乃渊源于希腊的悲剧和喜剧、抒情诗以及史诗。5）因此，对话体写作实际上就是当时流行的一种戏剧体写作。戏剧中的所有对话，其性质都是虚拟的。然而，在苏格拉底/柏拉图著作中出场的所有对话主体，在历史上又确有其人。于是，在解读苏格拉底/柏拉图的著作时，又发生了一个“虚拟/真实”的难题：苏格拉底/柏拉图著作中出场的所有对话主体所发表的见解，到底是历史上确有其人的那些思考主体本身所具有的见解呢，还是出自柏拉图的杜撰？“柏拉图为什么要用历史的真实人物编撰思想辩论，使自己的主张变得扑溯迷离？”6）
更让人为难的是，柏拉图拜师求学时，苏格拉底已届暮年。因此，当柏拉图开始写作时，有他在场的苏格拉底对话，当不会发生转述的问题；可他如何书写他不在场的其他或早期苏格拉底对话呢？柏拉图采用了何种方式才沟通了这种发生在苏格拉底“对话”与他的“写作”之间的“时空阻隔”？飞逝，文字停滞，停滞的文字如何留住了阻隔着若干时空的飞逝的声音？
大体而言，传统的学者们解决这些问题的主要方法，就是先考订柏拉图对话的写作顺序，然后划分哪些是苏格拉底的、哪些是柏拉图“自己”的作品。他们以为，只要弄清了这两个问题，其他问题便可应刃而解。7）然而，不仅从历史考订出发所排定的柏拉图对话的写作顺序与从文本性的角度出发所分析出的柏拉图对话的写作顺序很不一致，而且柏拉图对话的写作顺序与苏格拉底“对话”的发生顺序也是“错位”的。对这其间的诸多矛盾，大多者的解释不仅常常牵强附会、彼此冲突，而且还进一步忽略了前述“柏拉图著作的解读难题”所产生的“总体效应”。因为在这些学者看来，所谓“柏拉图著作的解读难题”，不过就是些技术上的或内容上的问题。
可是，“柏拉图著作的解读难题”所牵涉的，真的仅只是一些技术性的或内容性的问题吗？难道我们今天仍无法看出，最起码，这些问题可以用思想史上的“口头言说/文字书写”这一关系式问题来含括？而“口头言说/文字书写”这一关系式问题，一方面关涉两种表达媒介的功能差别；另一方面，它还涉及“可说（或可写）/不可说（或不可写）”的关系问题。而这两个问题合在一起，不就是苏格拉底/柏拉图所忧心的“何谓真正的书写”的核心问题之一吗？因此，所谓“柏拉图著作的解读难题”，就不仅仅只是在刚开始解读苏格拉底/柏拉图著作时才会遭遇到的第一个前提性问题，而且还是最后一个必须予以反思的根本性问题。如是，如果说以往的柏拉图研究者们都没有很好地解决这个问题，德里达是否发现了重新裁决这一难题的路径呢？在德里达的基础上，今天又是否还具备重新解释的可能？
一、文字的起源与差异的踪迹
从塞乌斯神话的隐喻意义上看，苏格拉底仿佛已经裁定了“口头言说/文字书写”的关系。这一关系就是：口头言说比文字书写更接近真实。为什么呢？
首先，文字作为一种发明之物，与声音不同，是非原初的、非自然的、派生的、人为的。它只不过是众多技艺中的一种。而一种技艺具有什么样的价值，技艺的发明者是没有资格来做出判断的，它的好坏要由价值的最高源泉才能裁决。因此，在这个意义上讲，文字还是次等的，它的价值到底如何，需要等待价值之源的赋予。
其次，文字作为声音的对立面，它还是外在的。它作为外在的标记所唤起的，只能是想起，而不是回忆。因此，它所能起的功用只相当于声音的替补，靠它来学生是无法抵达真实的。相应地，那些掌握了文字就自以为无所不知的人，实际上一无是处。
文字书写为什么如此糟糕呢？在苏格拉底看来，这其中有如下几层原因：头一层是它很像图画。图画看起来像是活的，但无论你问什么它也像死了一样沉默着；第二层是它很像一个弃儿，既不能选择读者，也不能控制语境，被人们毫不介意地传递着，到处漫游；第三层是当它遭到误解或虐待时，由于没有了父亲的援助，既无法自我辩解，也无力自我保护。
因此，和那种说出来的文章比起来，文字只能算是个庶出的弟兄，不被家族认可。而那嫡出的弟兄，由于它是写在心灵中的，自我理解了的，因而既有生命，又有灵魂。它是那种哲人的写作，不但能够保卫自己，而且还知道什么时候宜于说话，什么时候宜于沉默。
此外还有一种文章，是运用辨证术种在彼此相契合的心灵中的。在它的后面有真知识，使它既可以自我辩护，也可以为种植者辩护，不是华而不实的，而是可以结果和繁衍的。不仅“在别的心灵中生出许多文章，生生不息，使原来那种子永垂不朽”8），而且还使那种子的主人享受到人世间凡人所能享受到的最高幸福。因此，在苏格拉底看来，Logos（文章）实在有三种，最高尚的是在心灵中孕育的思想、其次是说出来的作品、最次是写出来的文章。文字的意义本在传达，“凭笔传不如凭口传和人格感化。”9）
从表面上看，苏格拉底对“口头言说/文字书写”的关系的裁决就是这样：他不仅构筑了种种尖锐的二元对立，而且还预设了这些对立的等级结构。因此，把《斐德罗篇》视为所有形而上学对立的起源，就是理所当然的。然而，如此强烈的对立真的就那么既合情理，又合法吗？对于任何似是而非的论断都要加以质疑的苏格拉底，难道就不怀疑这样的论断吗？因此，任何试图强化这种对立的阐释从一开始就遭到了质疑。其中，有一种流传了两千多年的看法，就是认为：一个有经验的作家绝不会像柏拉图在《斐德罗篇》中那样如此谴责写作，因此，《斐德罗篇》是一篇写得极其糟糕的习作。之所以如此，那是因为柏拉图写作这篇对话时还年轻，刚尝试写作，还不能很好地谋篇布局。——而到了1905年，理由则又被颠倒了过来，即认为柏拉图写作《斐德罗篇》时年老昏聩，已无法驾驭写作。德里达的批判就从这里开始：“只有瞎子和最愚钝的阅读才会散布这样的谣言，认为柏拉图仅只是在简单地谴责作家的写作。”10）在表面的谴责后面，难道柏拉图的目的不是在探讨如何挽救这最高贵的游戏——挽救真正的写作吗？
为什么这么说呢？难道在柏拉图的文本中，还暗藏了某种内在的线索，使前述构筑种种二元对立的等级秩序的冲动自我解体？通过对柏拉图文本的重新解剖，德里达的看法是：肯定如此。只不过柏拉图的手法是如此的高妙，令人眩晕，以至于德里达的注解也将在某种眩晕的伴随中度过。
首先，泰悟特神话自身不就包含了使前述冲动自我解体的结构吗？因为，这外在的书写、这被遗弃了的私生子，为何具有如此可怕的力量，以至它能浸入内部，使整个内在的铭刻、灵魂的回忆遭到败坏，使神圣至上的父亲遭到颠覆呢？这一事实本身就表明，所谓内部与外部的阶层秩序的二元划分是绝不可能完全成立的。内部与外部的界限最终不可能决定。它是可变的、流动的、不安定的，它意味着外部是内部的内部，将外部从内部的内部驱逐到外部根本不可能。
如何保证这样的阐释不是过度阐释？如何保证塞乌斯神话本身就包含了做出这种阐释的可能？为此，德里达一方面详细剔解了《斐德罗篇》的隐秘结构，一方面指出，塞乌斯神话在埃及神话传说中的“原始”意义，本来就是这样的。
且来看《斐德罗篇》的结构：在雅典城西南角的城墙边下，苏格拉底碰到了正要出城去散步的斐德罗。斐德罗怀揣了一篇当今最高明的作家吕西亚斯所写的文章。苏格拉底一得知这个信息，马上就被这篇文章所吸引，与斐德罗一起出了城。
时候正是夏天，为了找到一个清净的谈话场所，苏格拉底和斐德罗商议沿着伊立苏河，踩水走到一棵高大的梧桐树下面，那里既荫凉又有草地可坐。一路上，两个人讨论起了北风神波瑞阿斯在这一带掠走了希腊公主俄里蒂亚的神话。苏格拉底表示，与其去穿凿附会地解释神话，倒不如去探索自己，认识他人。
接下来对话正式开始。对话的主体由三篇关于爱情的颂词以及围绕这三篇颂词所作出的评论构成。先是斐德罗朗诵吕西亚斯的文章。文章以诡辩家信口雌黄、颠倒是非的方式说明对于一个爱人，没有爱情的追求者比有爱情的追求者还较好。然后是苏格拉底以反讽的语调，靠着“神灵凭附”，蒙面含羞地戏拟了一篇诡辩之作，说明有爱情的人的短处。做完了这篇文章之后，苏格拉底感到仿佛有某种神旨降临，告诉他犯了渎神罪。于是，为了赎罪，他又赶紧做了一篇文章来歌颂爱神。
通过这三篇文章的例示，中间穿插了一个有关蝉的神话传说，苏格拉底便开始探讨文章要做得好的条件或原则。这些条件或原则分成两类，一类是辨证术的，一类是修辞术的，目的都是为了取悦于神明。究竟如何才能取悦于神明？苏格拉底没有给出答案，却突然讲起了泰悟特的神话故事。在对这个神话的隐喻意义作了阐释之后，对话在对本地神灵的祷告声中结束。
这样的结构有什么奇妙的呢？两千年来，人们为什么一直未加充分的领会？
首先是关于对话发生的某种“戏剧地”。苏格拉底不是从不出城的人吗？吕西亚斯的文章究竟具有什么样的魔力，使得它好像就像是一个牧羊人拿着谷草在一只羊面前摇摆的pharmakon（引媒），引得苏格拉底这只饥饿的羊子不但走出了雅典，而且斐德罗走到了哪里，他就跟到了那里？更为奇怪的是，苏格拉底一来到梧桐树下，就开始对那里的美妙、清新空气、悦耳蝉鸣大加赞赏，惹得斐德罗也诧异地说：苏格拉底，你这人真奇怪。你真像你自己所说的，不像似一个本地人，倒像似一个外乡人。
pharmakon（引媒），这不就是泰悟特所发明的pharmakon（秘诀）吗？同时也是医治想起pharmakon（）。它们的关联究竟何在呢？
在希腊文里，pharmakon同时具有“良药”与“毒药”的双重意义。在苏格拉底/柏拉图的文本中，同样广泛地保存了这一词的意义所指的不确定性。不过，这一不确定性是如此的隐秘，以至在本篇对话中，首先也要通过对俄里蒂亚神话的重新解读，才能把它们与书写联系在一起。俄里蒂亚其实是与她的女伴泉妖Pharmacia（法马西娅）一起游玩而命丧黄泉的。而Pharmacia与pharmakon是同源词。这表明，Pharmacia这一生命的源泉既可以治疗口渴，同时也是生命的毒药。因此，它像写作一样具有符咒般的吸引力，使纯洁的处女招致致命的诱惑。其次，是对吕西亚斯的修辞术的谴责。苏格拉底说：“修辞术和恰是一样。”11）那些自以为掌握了几条修辞学原则就可以写文章的人，无异于记住了几个处方就可以当医生一样，既不能使肉体康健，也不能使心灵得到所希翼的信念和美德。要是叫这样的人去学农夫播种，就无异于用笔墨做播种的工具，借助于一种文字，把知识写在水上。然而，苏格拉底本人不也玩弄某种修辞术吗？在《卡尔米德篇》中，他摇身一变不就成了一位医治灵魂的医生吗？而且，因为他到处散布新奇宗教，最终被控告犯了腐蚀雅典青年的死罪而成了那些真正腐蚀者的pharmakos（替罪羊）。因此，写作的功能以及写作者自身的身份本身就是不确定的。
如果苏格拉底被吸引出城是因为写作的功能以及自身身份的不确定性所至，那么，“城里人、外乡人”的隐喻到底又是什么意思呢？在《克里托篇》中，当朋友们建议苏格拉底越狱逃跑时，苏格拉底宣称，“真理的国境是无法跨越的。”12）因此，所谓城里人的意思，就是表明：一、真理国度的纯粹性；二、苏格拉底是真理国度的公民。如此看来，通过这次跨越真理国境的偶然行动，它本身就宣称了真理/非真理、城内/城外的划分是预先设定的，这样的划分本身就不可能。
因此，因着pharmakon的吸引，苏格拉底和斐德罗走出了城。他们行进在pharmacia（泉水）之中，进行了一场谴责有关pharmakon（）的讨论，自己本身也是一个pharmakeus（男巫师、魔术师），最终还沦为了pharmakos（替罪羊）。
这一切是如何发生的呢？一切都与pharmakon相关。“可以说，……通过对pharmakon一词的的集中讨论，德里达就击中了自身的要害”。13）换句话说就是，由于书写这一行为本身、者的身份本身以及写作所发生的场所的至关重要的不确定性，已先在地导致了柏拉图哲学的形而上学二元对立的内在解体。
二、媒介及其辩证法
在善/恶的极端对立之间，在灵魂与肉体、不可见与可见等等完全不同领域的双重介入之间，pharmakon 的矛盾性使言说或书写必然被体认为是一种交互式的游戏运动。因为，这种双重介入一旦再次发生，它不但不会使先前的两种对立因素合为一体，相反，倒使它们各自返身到那种没有同一性的同样一种东西之中，返身为任何可能的分离的媒介或基本要素。因此，“如果说pharmakon是‘双重价值’的东西，那是因为它构成对立项彼此对立的中间地带，构成了使对立方相互关联、相互逆转、让一方穿越到另一方（灵魂/肉体、善/恶、内部/外部、记忆/忘却、言说/书写，等等）当中去的游戏和运动”。14）这一运动“就是差异的运动、差异的场所、差异（产生的）游戏，就是差异的异延”。15）它不可能在它自身中成为任何东西，相反，倒总是试图超越那种自我构成的运动。纵然它没有原初的起点，没有最基本的深度，但它总是在自我逆转、自我颠覆之中。
柏拉图就是在如此这般“对立”的基础上来思考、理解和阐释写作的。他同时保留了书作的某种外在性以及这外在的书写对最深的内在所具有的有害影响和穿透力。在德里达看来，塞乌斯神话的“原始”意义就是这样，所有的书写本身就是如此。
在埃及神话中，言说的权力、存在与生命的创造者、太阳神阿蒙有一个广为人知的意义：隐藏者。他从一只原初之蛋中诞生，长为一只鹰隼般的大鸟。他既是万物之源，也是原初之蛋的诞生者。由于人眼永远无法直视他，因此，他的自我隐藏也就是他的自我显现：他从来就不在场，他的位置一直由发明之神和所替代并占据。然而，替代并不是取代，替代的限制是如此严格，以至于替代的过程就成了一种纯粹游戏的踪迹，一种没有现实性、没有绝对的外在参照、没有超越性的所指的能指秩序。
因此，尽管在这一替代的过程中，萨姆斯神的子女们为争夺王位继承权的斗争是如此残酷和激烈，16）塞乌斯的立场和身份却永远是那么暧昧不明，游移不定。他既是萨姆斯神的、一个信使，又是大臣们的庇护者；既是复活之神、医治者，又是掌管书籍的亡灵记录者；既是从事理性科学的家、计算之神，又是从事神秘科学的星占学家、炼丹术士。“在从他的对立面凸现出自身的过程中，塞乌斯也模仿对立面，成为它的标志和代表，服从它并与它一致，如果需要的话，用暴力取代它。因而他成了父亲的他者，父亲，替补运动的颠覆者。书写之神因而立即成为他的父亲、他的儿子、他自身。在差异的游戏中，他无法占据一个稳定的地点。”17）
“塞乌斯从不显现。没有他单独出现的地方，他无法拥有恰当的存身地点。”18）——这就是所有形而上学的二元对立解体之后的真正书写。也是德里达从文本解剖的一般性难题入手所把握到的柏拉图文本的核心秘密。因而，《柏拉图的药》一文被视为是德里达的解构策略最卓越的实践之一。
然而，“柏拉图的文本中有一切。”19）德里达对柏拉图的注解是否敞开了这一切呢？在萨姆斯（或苏格拉底）看来，口头言说为什么如此重要？文字的发明为什么是那么的危险？德里达的注解是否充分领会了这其中的奥秘？
显然，在萨姆斯（或苏格拉底）看来，从根本上说，言说乃是为传达意义而存在。而所谓“意义的传达”，也就是“让意义抵达他者”。20）如何才能（很好地）“让意义抵达他者”呢？一方面，这不仅与“声音自身与言说意图和被表征物之间的复杂关系”相关；另一方面，它又密切依赖于特定语境中的交流、、理解和解释的质态。而在这两方面中，无论从那一个角度来看，“意义”的传播手段或媒介都是关键的一环。在某种程度上甚至可以说，意义传达的质态取决于媒介的质态。
就口传媒介而言，由于面对面的在场交流形式与语境，使得意义的传达不但是双向互动的，而且还有利于维持言说者的权威地位。可文字媒介则不然。由于意义贮存在可移动的媒介中，使得不在场的交流成为可能。读者和作者处于不同的时空，阅读活动较之于面对面的交流，更加带有批判、怀疑和“改写”原本的倾向。因此，文字书写在跨越时空限制的同时，也动摇了书写者的权威存在。
“媒介”的变更必然带来“意义”的变更，显然，这是因为萨姆斯从一开始便领会了媒介的“作用”和“后果”使然。苏格拉底也充分领会到了这一点，因此他才像萨姆斯神一样梦想不用媒介也能传达意义的最高境界。可是塞乌斯的看法却相反。他从人的有限性出发，以为文字的发明可以扩展人类的记忆和智慧，而不管这是否会动摇价值的最高源泉所拥有的创造并赋予“意义”的特权。在萨姆斯看来，这是对他的至高无上的权力的觊觎，他如何可能答应呢？
暂且不论柏拉图是否领会了这一切。且先追问，德里达的注解是否领会了这些呢？显然，德里达的解构锋芒所指向的，主要只是萨姆斯（或苏格拉底）对原意的维护这一方面，而对意义的传达还受制于媒介及其语境这另一方面，则有所失察。
不仅仅是德里达。按传媒理论家M·麦克卢汉的说法，过去几千年来，尽管各种传统中，有关媒介塑造与控制人的感知与行动的尺度和形态的例子可谓俯拾即是，但晚至二十世纪六十年代，几乎在任何一种传统中，都没有理论家明确论述过这一点。之所以如此，最主要的原因，恐怕是因为人们囿于专业分化的眼光，把一切技术都仅仅看成是一种“技术”（工具），而没有把它视为是一种新的信息传递的方式，一种媒介。
技术作为人类肢体的延伸，本身就是一种媒介。之所以如此，乃是因为，每一种新技术都创造一种。而环境不是一种消极的包装用品，相反，它是积极的作用进程。环境的改变意味着人与自然、人与人和人与自身关系的改变。因此，技术本身并不仅仅是一种“技术”，技术是一种人与世界、人与人、人与自我之间的关联。在这个意义上说，技术自身就是信息，技术本身塑造并控制了人类肢体延伸的极限和意义采集的极限。
由于技术或媒介自身就是信息，这种信息即“由它引入的人间事物的尺度变化、速度变化和模式变化”，21）因此，当一种新技术一旦得到应用，一方面它会放大和延伸人类的能力，但另一方面，它也意味着社会肌体的一次集体大手术的来临。因为对于传统的人类关系尺度、感知速度和模式来讲，新技术对人的注意力来说无疑犹如催眠曲，这一催眠曲会关闭早先比较发达的判断和感知的大门。在此意义上讲，人的任何肢体的延伸同时也意味着该肢体功能的“自我截除”。人对任何媒介的利用同时也构筑了囚禁其使用者的感知阈限和知觉的比例关系的无墙的。
媒介就是这样介入人间事物并为人间事物塑造尺度的。因此，如果口头言说/文字书写也是一种媒介，那么，这两种不同的书写媒介为我们塑造了什么样的尺度？
首先，无论是口头的或文字的书写，实际上都是一种“关联”，一种人类的某种操之在手的存在方式。这种操之在手的存在方式内在地制约着我们对意义的领悟、传达、反馈和互动。
其次，由于不同的媒介作用于不同的感观，并制约着不同的感知世界的方式、知觉的比例关系和阈限，因此，当