佛学论文：论加持
（一）
“加持”，梵语 adhisthanam ，谓互相加入，彼此摄持。原意为站立、住所，后转为加护之义。又译作所持、护念，有施予方给与予受方之含义。初源于古印度之婆罗门教，在祭祀和祈祷中，外在化的神明作为施予者，拥有权柄、全知全能、清净无染且不可侵犯；而作为予受方则是处于卑下，污染且被轮回所束缚的凡人。因神、人相隔无法接触，只有通过仪式化的净化（包括身与心），作为予受方的人才能与神交流。在此仪式中存在大量的敬祷之词、咒语和供养物，以此取悦神明，唯有如此，凡人才能从作为施予者的神明那里获得“加持”、庇护及种种世间的物质利益，祈祷的目的才能实现。这种婆罗门教的“加持”有着强烈主客对立的涵义，充其量不过是一种朴素的神秘主义罢了，因此，并非佛陀的教导。
佛教大小乘之显教，或独尊自立，或依他净土，亦少涉“加持”之论。虽“加持”之语，仍未脱外道之槽臼，以蒙佛加被为获现世利益之手段已。大乘诸宗理论上虽唱色心不二，但解脱之法仍割裂佛与众生，解脱与迷误，因此终非解脱之途。
直到唐代，开元三大士入华弘法，“加持”这一密教特有术语方获得其独特涵义，并成为中国佛教真言宗教理中不可缺的名相。而从一行阿阇黎开始到弘法大师，随着密教的汉化，“加持”在真言宗教理中渐渐被赋予了更为突出、重要，甚至是崇高的位置。因此，对任何一个真言宗修习者来说，无论在钻研教相还是实际修行中，“加持”都会成为他们不得不面对最核心的问题之一。
中国的真言密教具有独特的宇宙论和解脱论，这两论以胎藏界和金刚界曼荼罗的象征主义形式表现出来。在这两界中，色与心、理与智、在终极的理论框架下统一起来，构成一幅极其宏大缜密的哲学架构和修行体系。而“加持”这从古以来就被赋予“通神”意义的词语，则成为连接两部的桥梁，使佛教思想体系真正意义上摆脱二元论的困境，成为真言密教理论的中心。
弘法大师的三种成佛理论：理具成佛，加持成佛和显得成佛，第一显然具备纯粹理论意义，第三则是解脱后的体悟境界，二者相隔悬殊，一为潜在，一为实现，我们这些被烦恼牵绊而流落于六趣的凡俗众生们，怎样才能从“理具成佛”的纯理论中获益，并通过正确的修行方法“显得成佛”，获得最终意义上的解脱呢？在这里，“加持成佛”则起了重要且不可替代的枢纽作用。它将“理具成佛”的纯粹理论形式转向了实践与体悟的境界，由此，“成佛”这一令无数人困惑的问题，在“加持成佛”的范畴中，不再是可能与否的讨论，而是如何实践的问题。
如此，“加持”完全摆脱主客对立的思想，在作为“理具成佛”的普遍真理的支持下，真正也是完全意义上跳出了施与受的范畴，成为衡量是否体悟到法界实相，也就是宇宙真理的标准。
（二）
从文本意义上说，弘法大师在《大日经开题》中对“加持”的定义为：“加、以往来涉入为名。持、以摄而不散立义。即入我我入是也。”而在《即身成佛义》中则为：“加持者，表如来大悲与众生信心。佛日之影现众生心水曰加，行者心水能感佛日名持。”这两个经典定义虽立论角度不同，但可以看出都在强调“加”与“持”的互动，双方互为主客、能所；能加与所持，所加与能持，二二不二，相互圆融，相互依托，在这种引力中，色与心，理与智，佛与众生彻底融为一体。
我们可以看出，其实所谓“加持”就是成佛之手段，之路径，但因为它本身亦依托“众生本觉”的理论而出，所以它仍具备普遍真理性，即手段即目的，即本体即现象。
当然，“加持”本身肯定是一种现象，甚至是表像，它的根本动力就是四种曼荼罗中的羯磨曼荼罗，作为宇宙真理的大日如来就是以这种力幻化出万物，所以说，“加持”在一定意义上具备宇宙生成论的内涵。
在另一个版本的《即身成佛义》中，弘法大师将“加持”做了详细的分类。
一，自善根加持，二，如来加持，三，法界加持。三种加持又各分为自、他两种，也就是自自善根加持，他自善根加持，自之如来加持，他之如来加持，自法界加持，他法界加持。而这自、他之加持本身各自再分为四种，分别是：自自性身加持，自受用身加持，自变化身加持，自等流身加持；他自性身加持，他受用身加持，他变化身加持，他等流身加持。
后人再将以上加持归纳为四种：法法加持、法人加持、人法加持、 人人加持，其中法法、人人二种为同类加持，人法、法人为异类加持。
除了自他两种善根加持是人人加持外，其它皆是“法”之加持。上面的如来应为大日的智法身，法界则为理法身，其它四种身也就是真言宗所称的四种法身，因此，虽然以上分类看似繁琐，实则深具密意，无非为揭示出“法佛加持”之意。一行阿阇黎也于《大日经疏》中举出“法界加持”之说，即诸佛、众生等的本体实相，皆是一真法界，以此相加持，故称法界加持。这样来看，从最终极意义上来说，能加持者应是法身佛，也就是宇宙理体本身，“佛日之影现众生心水曰加，行者心水能感佛日名持”，加持作为连接人与真理的桥梁，其功用则不言而喻了。