席勒的崇高论探析
席勒（Johnn Christoph Friedrich Von Schiller, 1759～1805）深受歌德和康德两人思想的影响，写了不少有影响的美学著作。他关于崇高的论述集中在《论崇高》（Ⅰ）（1793）、《论崇高》（Ⅱ）（1796）两篇论文中，如他自己所说，这些理论是在康德的理论基础上展开的，是对康德的崇高思想的进一步发挥。在席勒的人本主义美学中，对人的关注，对人的心灵的完整性的探讨，始终贯穿于他的理论之中，美国学者L·P·维塞尔指出，席勒的人性概念与康德的人性概念十分相同 。席勒关于游戏冲动的论述，给我们充分展示了心灵的完整性。康德对人的心灵的完整性的论述，在席勒这里得到了全面的继承和发挥。康德为了解决"人是什么"的问题，把人的完整性的要求作为基本的出发点，为了揭示完整的人的心灵，康德引入了反思的判断力，由此把艺术界定为自由的游戏。循着他的思路，席勒则以游戏冲动来连接被割裂了的人性，以达于人的心灵的完整性的要求。他之所以把游戏冲动称之为活的形象，其中就包含着心灵的完整性的要求。这种活的形象，一方面指向形式冲动也即理性的能力，另一方面也联系于形式冲动的内容，即生命感知。这两方面构成了反思的人和感知的人，席勒则试图把对对象的感知和对对象的思考结合在一起，在游戏冲动所形成的活的美学形象中将二者统一了起来。生命和形式在这里也完整地统一了起来。正如L·P·维塞尔所指出的，形式不是生命之外的某物，而是生命的核心，它是生命活动的客体化形式。反之，生命也不在形式之外，它构成被形式所作用的内容，因而它是关于形式的间接的认识。在审美经验中，人内心的神--人的自由或形成力被认为是经验对象的形式。当生命和形式是一种经验必然的、因而是先验的基础时，心灵普遍地体验到活的形象。这就是作为感知的生命和作为反思的形式在活的形象中的统一，也是心灵的完整性的体现。心灵就是在这种对立和超越中，进入到了存在的敞亮，走上了存在之途。席勒所说的这种游戏冲动，也是心灵的诗意化的状态，这种诗意化的状态既是生命的，又是反思的，既有生命沉浸于其中的感悟，又有理性的形式化的反思，所以，它不是纯粹的本能，也不是理性的思考，而是超越之后的融合和物我化一的境界。如果说，席勒对美的分析，更倾向于心灵的这种生命化的一面的话，虽然他始终认为活的形象是生命和形式二者的统一；那么，在崇高的分析中，他则就更侧重于生命和道德意志之间的统一和超越了。
一 崇高的类型：理论的崇高和实践的崇高
和对美的分析一样，席勒自己也指出，他的崇高论也是对康德思想的发挥。但是，席勒在继承康德思想的基础上，又对康德的崇高理论作出极大的超越，如果说，康德引入崇高，是为了完善理论体系的需要的话，那么席勒则是有意识地将崇高与人的自由和超越联系在一起了，强调了人和自然的对立和崇高感所体现出来的这种对感性和理性、有限和无限的超越，体现了人的特质。康德的崇高理论认为，在由自然向人、由有限到无限的过渡中，崇高感和道德情操仅体现为一种象征关系，而席勒则直接看到了这种超越中人的道德尊严和人的自由实现。康德在崇高的超越中，基于理性主义的立场，更强调理性的无限性，想象力面对理性时的一种退回，由此在瞬间产生超越；而席勒则直接把人的感性的存在作为崇高的基础。如果说，在康德的考察中，还存在着对理性的无限性的某种偏重的话，那么，席勒则更注重人作为感性存在体的超越，人既是感性存在又是理性的存在，在崇高感中则表现为二者的契合和化一。
和康德一样，席勒首先看到的是作为感性存在的人的有限性，人和自然之间的这种无法割舍的依赖性；但同时他也认识到，人之为人的根本就在于对这种有限性和依赖性有一种先验的超越，在于借助于自己的理性和道德的力量，以不断地趋向于无限和永恒。正是在这种指向无限的对立和冲突中，心灵实现了自己不断的超越，不断指向存在。席勒探讨崇高的出发点，也是从这里开始的。如他所说："在有客体的表象时，我们的感性本性感到自己的限制，而理性本性却感觉到自己的优越，感觉到自己摆脱任何限制的自由，这时我们把客体叫做崇高的；因此，在这个客体面前，我们在身体方面处于不利的情况下，但是在精神方面，即通过理念，我们高过它。"1 这就是说，作为感性本质我们是不独立的，但作为理性本质我们是自由的。同康德一样，席勒也认为，崇高就产生于这种人作为自然的感性存在的依赖性和不自由与作为理性存在的自由的独立性之间的张力，在这种对抗和超越中，崇高便产生了。单纯地受制于有限或是绝对的理性的无限，都不会产生崇高，真正的崇高在于二者之间的对立和冲突中所产生的无尽的超越。但和康德不同的是，席勒把感性的这种存在作为探讨崇高的起点和归宿，而康德则把理性原则下的自由意志作为问题的中心和归结。正是在这一点上，席勒发挥了康德的崇高论，也使得崇高更趋向人的存在。