近代经学流变的多元走向及其旨趣
晚清经今、古文学论争的焦点中，围绕《左传》真伪问题进而论《左传》是否传《春秋》的争辩尤为激烈，以下是小编搜集整理的一篇探究近代经学流变的多元走向及其旨趣的论文范文，欢迎阅读参考。
前言
晚清以来，政治、社会局势激变，士人在传统学术中难以找到消除危机的良方。民国肇建，儒学更陷入双重困境。一方面，民初教育改革，废止经科，中国学术体系被西方学术分科以制度化的方式所割裂，西学有整体取代经学之势。一方面，孔教会与太炎门生各张旗帜，针锋相对，儒学内部分化愈演愈烈。破旧立新、斩断宗纲成为学界共识。顾颉刚认同清代学术复古求解放，经学渐趋超越家派，时值经学结束期，近代学术当自觉变经学为史学，考辨经学之史料价值。经学史学化、史料化成为新学术建立的基础，近代学术体系发展强化、最终确立近代经学逐步走向史料化这一历史叙述。
然而，20世纪20年代，廖平门生蒙文通决意返本开新，撰述《经学抉原》，遵循经今古文内在理路梳理周秦汉魏晋经学流变，“推本礼数，佐以史文”，阐发齐鲁之学超越今古门户，为“以经驭史”、“因制明义”埋下伏笔。
以此为线索，既可深入考察民初经学流变的复杂情景，又可承前启后，发掘近代经学流变的多元走向及其旨趣。
一、从平议汉学到抉原经史
同光时期，经今古文学问题既是晚清学人梳理两汉经学的成果结晶，更为清末民初政治、学术文化思潮转型提供不同抉择。胡朴安对此有持平之论，“今文学派有发扬宏肆之才，而无刚毅木讷之度，所以能促清廷之新，而不能绵清廷之祚”，“种族学派有一往直前之勇，而无周密镇静之思，所以能开民国之始，而不能定民国之基。”
民初，四川国学院成立，该院汇聚了蜀中学界的精萃，刘师培不期而至，“今古之辨”成为四川国学院讲学授徒的主线。廖平、曾学传、刘师培、吴之英等人就“汉宋”、“今古”、“经史”诸问题，各持己见，莫衷一是。廖平、刘师培、曾学传之教奠定蒙文通的学术基础。1915年，蒙文通撰写《孔氏古文说》，站在今文学立场，明确提出“博士之经同符孔籍”，规划今后将“考还博士之旧，肇复古文”。
1922年底，在“今古”之间，蒙文通认定了今文为齐鲁之学、孔孟嫡传。恰逢此时，蒙文通应友人杨效春之邀，为《友声》征文作《近二十年来汉学之平议》，此文上半部分发表于《友声》双十增刊，后半底稿在编辑部散失。后因友人唐迪风催促而重新写就，更名《经学导言》，此篇基于今学、古学，进而言鲁学、齐学、晋学，辅以“王伯”之术，分殊诸子之说，终于明道之旨。《经学导言》删去了《近二十年来汉学之平议》中的诸多评语，但仍保存对清代学术的整体判断：以复古求解放而言，清代学术全是复古运动，“愈讲愈精，也愈复愈古，恰似拾级而登”。近20年的经今古文问题，成为清朝学术的缩影，“就说他是中国几千年学术的缩影亦无不可。”然而，清代的考证学风只是“以小辩相高，不务守大体，或求之章句文字之末，人人自以为许、郑”。
直到刘逢禄、张惠言、胡培翚、廖平等人贯通家法、精晓条例，才是真正超越前代。自顾炎武、张尔岐以降，廖平《今古学考》超前绝后，集清代学术乃至中国学术之大成，判分今古，开启了清末民初以康有为、章太炎为代表的经今古文之争。梁启超预言先秦学占学界第一之位置，“夫则已复秦汉之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣”。
顾颉刚期许“拿了战国之学来打破西汉之学，还拿了战国以前的材料来打破战国之学，攻进这最后两道防线，完成清代学者所未完之工。”蒙文通自认是清代学术复古求解放运动的接班人，更要脱离《今古学考》，“宣告独立”，“现在讲经，是不能再守着两汉今古文那样讲，是要追向先秦去讲”。不过，蒙文通与梁启超、顾颉刚追向先秦的旨趣迥异。曾学传认为，“自清乾嘉以来学者侈为考据文字之学，排斥义理，以为意见，以为空疏”，“至谓人只知争形骸之生活，而不知争良心之生活，是以日沈埋在卑陋凡下处，而不能自拔，尤为今日人心之害。”
与曾学传所言相呼应，蒙文通指明研究经学的最终目的是体认宋明理学，探求孔孟之道。蒙文通恰在重庆讲授中学国文，即围绕“宋明儒学之义”。宋明理学是蒙文通“生平抱负之业”，“所学虽至广博，而谓自得之深者厥唯理学，且谓正以于理学之入深，故能读二氏诸子之书咸有创获”。
《经学导言》改定之后，蒙文通出川至吴越求学问道，“期观同光以来经学之流变”。然而，江浙政局动荡与学风兴替，促使蒙文通师从欧阳竟无，讲求唯识学。蒙文通“推治经之法以治二典”，所撰《中国禅学考》正是依据禅宗师法，上溯本源、穷尽支流。同时，蒙文通密切关注整理国故运动，与陈中凡论今文学方士化，与章太炎论三体石经，严辨今古文之别。返川之后，蒙文通辨析近代今文学系谱，撰《议蜀学》，宣称当下领会儒学精义的关键便是“兴蜀学”：
本于礼制，辨明今古家法，由传以明经，依经以抉传，与以小学考据为本的清代的考据学“各张其帜以相抗”，考据之学最适合研究《诗》、《尚书》，终究不过是“要在声韵”，“详在名物”，而兴蜀学则是要本于《礼经》、《春秋》，阐发儒学新义。胡适主张整理中国哲学史，“不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具”，“所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学”。
蒙文通期望依循经学内在的义例、统一的宗旨整理清代的学术成就，以此整合清代经学的歧义。首先在高等学府“别开经科，教授高材，俟之翌日”，守先待后，恢宏道术，张大儒学，或能使中国文化之新义勃然而生。蒙文通遂以《经学导言》为底本，改定《经学抉原》，褪去评议清代汉学的外衣，而是切实考究周秦之际齐鲁学、今古的源流，“由西汉以进先秦”，落实“以乡老之术济道术之穷”。
二、今古与齐鲁
廖平纂《今古学考》，讲家法条例，批评郑玄混合今古，遂以《王制》、《周官》平分今古学。江瀚即以“宗郑”的立场，主张研究经今古文学当兼收并蓄，撰文质疑廖平，“君子之为学也，唯求其是”，“奈何皆为诵法洙泗，乃妄分畛域”。
直到25年后，廖平才作书辩驳，并解释道：“《今古学考》之作原为东汉学派本原，出于《五经异义》，驳则出于郑氏。足下所推博大精深，两汉之冠者也。嘉道以下学者皆喜之，老兄不过重申其说，著为专书。”廖平依旧持今古之见，以《王制》、《周官》为统，“今古之分则同途而自相违反，故除去文字异同、取舍异趣无关门户者不计外，专以地域制度分同出一原自相矛盾”，“同法洙泗旨趣，文字异同可解，制度之参差歧出不可解。”
蒙文通晚年曾言：“廖先生的学说后又迭有变改，但以《周官》、《王制》分判今、古文学的基本论点从未动摇。”不过，何以之前25年都觉得没必要作答，此时却不厌其烦地重论“今古”呢?廖平在信末暗示：“今则各教林立，彼此互攻，乃逼成一纯粹尊孔之学，此又唐宋以下求之而不得者也”，“先刊有《十八经凡例》至于《四变记》成，心愿小定，即使今日即死，天心苟欲大同则必有孀妇稚子，助我负土，即使事皆不成，说皆不存，行心所安，付之天命。”
廖平学术以尊孔而救国，学虽屡变，此种抱负一以贯之，至《四变记》大成，便回到《今古学考》的立场，总结一变至四变之学，“志欲图存，别构新垒，太岁再周，学途四变，由西汉以进先秦，再由先秦以追邹鲁，言新则无字不新，言旧则无义不旧。”
从《今古学考》至《四变记》，廖平学术由家法条例治经演化为倡言微言大义，发扬“天人学说”，此历程展现了民国今文学流变的两种路径。康有为无疑选择了后者，致信廖平时称：“执事信今攻古，足为证人，助我张目，道路阻修，无由讲析，又寡得大作，无自发明。遥想著作等身，定宏斯道。方今大教式微，正赖耆旧有伏生、田、何者，出而任之，非执事而谁归?”廖平批评康有为《新学伪经考》不过史家目录之学，康有为则对廖平大小天人之学持有异议，“惜其一面尊今文而攻古文，一面尊信伪《周官》以为‘皇、帝、王、霸’之运，矛盾自陷，界畛自乱。其他所在多有脉络不清、条理不晰，其为半明半昧之识，与前儒杂糅今古者无异，何以明真教而导后士?”进而格外强调，“观其尊伪《周礼》一事，而知其道不相谋，‘翩其反而’也。”
蒙文通认为：“廖师由礼以明两汉，人知之，困于礼则由《春秋》以明晚周而破两汉，人未之知。”换言之，廖平《春秋》学直探周秦，若言礼制则困于两汉今古制度之别，廖平由“礼”转入“义”自是其“尊孔、救国”所逼，蒙文通坚信明“周秦”之“礼”、“义”，“当再博考精研，别为《齐鲁学考》，俾理证通洽，条例明鬯，以踵《今古学考》之后，庶于道术斯有毫末之益。”
廖平认为先秦经学存在多元系统，今古礼制均源自周秦，“鲁为今学正宗，燕、赵为古学正宗，其支流分派虽小有不同，然大旨一也。……齐人间于二学之间，为乡土闻见所囿，不能不杂采”，“齐学之参杂于今古之间。”今学内部若以地域划分有鲁派、齐派、韩派;古文分派“缘经立说”，分为《周礼》派、《国语》派、《左传》派、《孝经》派。此后，由今古上溯齐鲁成为解释经今古文问题的重要线索。江慎中指出：“其实西汉本无今文之名，但有鲁学、齐学而已，人但知《诗》、《春秋》、《论语》三经有齐鲁之别，而不知《易》、《书》、《礼》、《孝经》亦皆有之。”
江瑔由此引申到“春秋则《公羊》为今文，《左氏》《穀梁》为古文”，“古今文原无大别，学者乃因今古文之小异，至于角立门户，争持不休，不亦可以已乎?”蒙文通认为江慎中把“齐学、鲁学的问题，要拿来代替今、古的壁垒，从《穀梁》着手，著了部《春秋条指》，阐明《穀梁》的微言大义”。江瑔依据江慎中学说，详细申论汉初诸经不出于鲁，即出于齐：“其出于齐鲁之外者，殆甚少”，齐学、鲁学的差别在于“鲁学属于古文居多，齐学属于今文居多。鲁学以训诂名物为宗，齐学则仅举大义。鲁学朴实，说理谨守绳尺，齐学则多涉于浮夸。
鲁学重人事，贵力行，齐学则轻人事，重天命，杂以灾异五行之说，往往引谶纬以说经。”刘师培为证明群经大义相通，同样以齐鲁学之别代替今古文之争，“汉初经学初无今、古文之争也，只有齐学、鲁学之别耳。凡数经之同属鲁学者，其师说必同，凡数经之同属齐学者，其大义亦必同。”在《国学发微》中，提出治经不应持门户之见，汉代经学不当以今、古文分，当以齐学、鲁学分，“吾谓西汉学派，只有两端：一曰齐学，一曰鲁学。治齐学者，多今文家言;治鲁学者，多古文家言。”江慎中与刘师培侧重以阴阳高谈大义与训诂名物分别今古与齐鲁。
四川国学院时期，廖平、刘师培皆以齐鲁代今古，名同义殊，廖平以鲁学为今学，刘师培以鲁学为古文。蒙文通于异中求同，“作《经学导言》，略陈今古义之未可据，当别求之齐、鲁而寻其根，以扬师门之意”。一面解决汉代今、古文的起源问题，讲明儒学在先秦两汉的渊源流变，一面探寻经学真貌与嫡派，通经明道，“思所以决荡今古之藩篱，则徒有进而求齐、鲁之意，而事则犹疏，故廖、刘以来，江慎中、郑东父虽言齐、鲁学，于上溯晚周之绪犹不过但启其端耳”，“今之言学者，不思今古学决非坚固不可破坏之学派，而别求本始之学，不知今古学徒为两汉之学，而当沿廖、刘、江、郑所明，以上求晚周之学”。
崔适在《史记探源》和《春秋复始》中，明确提出《穀梁传》为刘歆伪造的古文经，“造《左氏传》以篡《春秋》之统，又造《穀梁传》为《左氏》驱除”。蒙文通认为此说谬误根源在以学官判断今古。
《经学导言》中，蒙文通曾涉及到以学官区分今古，廖平视之为“一派谣言”。蒙文通改定《经学抉原》时强调学官仅为其表，“今古学异同之大端，即属制度”。蒙文通深信“经术亦以地域而分”，发展廖平以地域分古今的思路，将“燕、赵为古学”改为“赵、魏、三晋为古学”，认为今文学来源于鲁学、齐学，是合鲁、齐之学而成;古文学依据三晋学而立，来自晋学：“古文之学来自梁、赵，孔氏学而杂以旧法世传之史，犹燕、齐之学，为孔氏学而杂以诸子百家之言，其离于孔氏之真一也”，“今古学门户虽成立于汉，然齐、鲁以并进而渐合，晋学以独排而别行，则始于秦。言今、言古，终秦汉以后事，皆无当于晚周之旨也。”不过，蒙文通未将学术分殊化约为地域差别，强调“齐、鲁治学，态度各殊，《公羊》、《穀梁》、《易》、《书》之学，在汉传之者非特齐鲁之士，盖以合于齐人旨趣者谓之齐学，合于鲁人旨趣者谓之鲁学，固不限于汉师之属齐、属鲁”，“辨别齐鲁学是从他学问起源的地域分，根据他的主义来分，而不问在汉初是某国人传出来的”。晋学、齐学和鲁学礼制的差别，就是王、霸之别。《春秋》阐明王道，齐学、晋学虽仍讲孔子之学，但留有齐桓、晋文霸制的余迹，只有鲁学笃守王制。
鲁学、齐学、晋学、今文、古文都源出孔氏，都是孔子之学在先秦两汉的传承，齐学、鲁学是“并进而渐合”。蒙文通“推两汉学之本，更溯源于先秦”，暗示汉代今、古学与周秦齐、鲁、晋学一脉相承的关系。廖平将今古不同归于孔子早年、晚年学说的变化，仍期望以孔子来统会经说分歧。蒙文通则“离三家之说”，认为鲁学、齐学、晋学“三派各有他们的本来面目，分别门户，真是离之则两美;到他们都与孔学混合，古史、百家两派便渐渐的湮没，孔经的本来面目亦被他们混乱，便分争不休，这真是合之则两伤”。
六艺是鲁人之学，鲁学醇正谨守，是孔学嫡派、六经正宗。齐学乃孔子之学传入齐国，“齐人固以百家之旨为主”，“义则浸淫于邹衍”，“礼则杂糅于淳于髡”，自然没有鲁学纯正。古文学源于魏、赵，但三晋之学实以史学为正宗，古文学杂以“旧法世传之史”，异于孔学。《春秋》讲大义、重制度，孔子以礼制删定《六经》，以《春秋》阐明王道，王道就是“尊周用王礼”。以礼制而言，孔子认为周礼尽在鲁，《穀梁》为鲁学嫡派，所保存的礼制最纯正，谨尊王道，最得孔子之意。相比之下，《公羊》只是霸道，是孔子所反对的。晚清以降，以《公羊》言改制的今文学自然就只能是儒学支派，不是学脉所在。鲁学中《穀梁》与《孟子》最得孔子真义，真今文学必须以家法条例探求《穀梁》与《孟子》。汉代今文学是齐派占势力，古文是晋派占势力，孔学真义便隐晦不明。汉代经今古文之争、魏晋时期南北学术的对峙症结即在于此。蒙文通认定孔学嫡派之后，随即考辨经今古文之争中悬而未决的难题，梳理两汉魏晋儒学的流变。
三、今文学的考辨工作
清代今文学以研究西汉博士之学与辨伪古文学为重点，衍至民国，今古文经典的辑佚、考订、辨伪依然是学术焦点。蒙文通执教中央大学期间，尝称：“六经亡于秦火之辨，托古改制之辨，纬候起于哀平之辨，及乎左氏不传《春秋》，卫宏作《毛诗序》，周官为阴谋之书诸大端。此皆井研廖师、仪征刘师及并世学者常论而难决者。”所列举诸问题，为今古相争之重大子题，常有学人“以此诸事为问”，亦有人致函辩难。
近世疑古思潮多将诸问题归于托古改制说、刘歆造伪说，蒙文通以辨明家法条例、探寻学术源流的方式，综合廖、刘师说及并世学者之言，对今古文之争中悬而未决的问题予以回答。此即《经学抉原》序中所言“推本礼数，佐以史文”，“斯固师门之旨”。
(一)六经亡于秦火辨
乾嘉汉学从事经书佚文的辑录、校勘及文献考订工作的基础之一，便是秦焚之后六经有所亡缺，必须透过辑校才能恢复前人的全貌。清代今文学力证秦焚书而六经未尝亡缺，康有为《新学伪经考》对此说论述最详。皮锡瑞认为：“焚坑之令未久而亡其国，故不能尽绝圣门之经也。”
刘师培特撰《六经残于秦火考》，对康氏论点逐一驳斥。四川国学院时期，廖平主讲孔经人学，辅以孔子创造文字说，“据《史记》八引‘孔氏古文’，以为孔作六经，先制文字”，而“所谓‘孔氏古文’者，对博士今文隶书而言”。秦未焚孔经，所焚乃“六国史与百家言，即焚仓颉结绳字母”。
蒙文通作《孔氏古文说》支持廖平新说，首先因事证明六经未亡于秦火，“焚其不中用者而定一尊于六经，所坑亦策士，非真儒”，今文学为博士之传，“博士之官固未尝废、而孔子之业本未尝绝也”，“博士之传不绝，则博士之经不残可知也。”
不过对比《经学导言》与《经学抉原》目录，发现后者较前者多出两节“焚书第二、传记第三”，可见这两节是返川后新增。《经学抉原》不仅新增“焚书”一节，还把“焚书”与“古文佚经”问题单独在《中央大学半月刊》发表，与东部学人辩难。顾实曾平议秦汉烧书校书两大案，认为“秦亡之际，书烧博士逃，而犹有书完不阙之理，此虽三尺童子不难立辩也”，直至“刘向歆父子校理秘文，哀帝时歆卒父业，奏定《七略》，遂为古今文艺学术之钤键”。顾实试图以此文“息近世倡为今文谬说者之喙”，“法家之专制而焚书，一浩劫也;儒者之专制而删书，又一浩劫也。”
蒙文通重申“六经未亡于秦火”，还以“献书和壁中书”论今学、古学之别。康有为怀疑壁中古文的真实性，由此引申刘歆造伪之说，动摇古文学的根本。刘师培遍考《史记》、《汉书》以明两汉之际《尚书》之源流，认为刘向以中古文校百两篇，以真古文证伪古文，“安国未献古文前，中秘无《古文尚书》，既献以后，始有之”，“刘向所见之中古文即安国所献之本”。
蒙文通同意刘师培的说法，鲁壁确实发现了中古文经书，壁中《尚书》、《礼经》，“古文家见之，今文家亦固见之”。只不过今古学家都认为《逸书》16篇、《逸礼》39篇是传记，而不是经，《古文尚书》也是如此，古文家便“莫以传于经而传之”。
蒙文通认为：“古文之学，以有壁中佚经而兴，然古学者乃不传佚经，古学之大异于今学者，为独宗《周官》、《左氏》，而《周官》、《左氏》固自不出于壁中，孔壁佚经果有足为古学之根据者，古文家宁不传之。则知孔壁古文，实非贾、郑古学家之所本，汉魏之交，其籍犹存，而刘歆以后之古学，其所据以立义者，固在彼不在此也。”若仅从文字差别区分今古文，质疑“壁中书”与“古文”可谓只见其表，未明其里，不仅未得要旨，反而导致盲目疑古。《史记》等典籍中诸多关于“古文”、“孔氏古文”的记载，又印证了“六经为古文之说”。
由此便可以上溯孔氏古文，确定孔氏之六经及其嫡派。蒙文通分别六经与旧史，确立六经篇目、次第，考还博士之旧，认为博士之经同符孔籍，今文学才是孔学的嫡传。
(二)《左传》不传《春秋》辨
晚清经今、古文学论争的焦点中，围绕《左传》真伪问题进而论《左传》是否传《春秋》的'争辩尤为激烈。刘师培认为《左传》不仅“传”《春秋》，而且将上古诸典籍涉及《春秋》的史实与《左传》相互比勘，不仅史事相同，而且遣辞用语的先后相袭，明白无误。
廖平三变之后，力求整合孔学，言孔圣制作以抗西学，故对《春秋》三传异同有所折衷。1909年，廖平刊行《左丘明考》，认为左丘明即启予商，为子夏之后，公羊、穀梁是子夏姓名的异文，因而《春秋》的《左传》、《公羊传》、《穀梁传》均出于子夏。后又刊行《春秋三传折衷》，力主“三传同系一源，必于不同之中以求同，斯为可贵”。
刘师培入蜀之后，治《左传》更重家法条例，陆续完成《春秋左氏传古例诠微》、《春秋左氏传例略》、《春秋左氏传传注例略》等书。诸书由重史迹转入探讨微言：“师培束发受学，耽味古经，以为经者，制作之微言，传者，经文之通释。至于文质详略，不必尽同，虽制象曲成，而善言应类，杜例所汨，宜有纠绳。汉说既微，实资阐发，用是汉说而张微学，退杜例而简异端，撰书廿篇，名曰甄微，始于《宗经》，终于《序师法》，所以明是非，昭然否，系蒙后学”。
蒙文通早在《孔氏古文说》里就认为传《春秋》的仅有《公羊》、《穀梁》。蒙文通此时上溯周秦，以三方之学解释三传之别。若以礼制来分，则《左氏》是霸道，《穀梁》是王道。就体例而言，《春秋》为记事之体，而《左传》、《国语》为记言之体，左、孔两家“说事每有乖违者，正以此也”。
况且《左氏》多发凡史例，通于史册，则《左氏》正以不修《春秋》立言，汉代经师以此不以《左氏》为经，谓不祖孔子，不传《春秋》。正因为“左氏与孔子事义已多阻隔难通”，当刘歆欲立《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》于学官，太常博士不抑《毛诗》，而谓《左传》不传《春秋》，则正以为《左传》自为一家之学，“不祖圣人故也”。不仅今文学博士诋毁《左传》，不以之立学官，古文学者桓谭、卫宏、班固也诋訾《左传》，可见，不以《左传》为《春秋》之传乃“两京之通义”。
对于“《左传》是刘歆割裂《国语》而成”之说，蒙文通认为此事并非始于刘歆。只是刘歆根据《左传》、《周官》之义遍说群经，确立古学的根荄，于今文学博士之外，自为一宗，确立古学。《左传》原本不以《周官》立说，与今文尚且接近，等到《周官》兴起之后，《左氏》才袭用《周官》之说，今古文学的界限明朗，今文学以《王制》为宗，而古文学以《周官》为宗。可见，刘歆创立古学，发端于《左氏》，归重于《周官》，开始与今文相近，后乃愈去愈远。
(三)卫宏作《毛诗序》辨
汉代《诗》学有齐、鲁、韩、毛四家，由于三家诗早已亡佚，只有《韩诗外传》传世，而《毛诗》保存较为完整，由“《诗经》传授源流派别观之，《毛诗》之重要，殆莫与京”，但《毛诗》之性质与诗序的作者问题历来争论不休。1913年，廖平作《论诗序》、《续论诗序》，重提诗《序》问题：“毛朱皆从晚近望文立训，各以兴相所会，师心立解”，“互有得失，皆不足以餍人心”，而“近人喜谈三家以为复古，而序事一门，不能坚持一定此已实之明效大验也”。廖平以为“诗序之害大”，以序解诗犹如以史证《易》，“诗一有序，则人不能贤，词不能白，凭之牵引诬陷，二千年如长夜。”
其实“孔子所传，子夏所授，先师所习，皆在义例而不在时事。末流弟子因属空文，难于征实，兴会所至，偶以事实托之，各随所见，故彼此不同。”廖平以孔圣制作立论，刘师培则以经训治《毛诗》，著《群经大义相通论》，其中有《〈毛诗〉〈荀子〉相通考》一节：采掇《荀子》之言诗者22条，证荀义合于《毛诗》者十之八九，以明《毛诗》出于荀子。在整理国故运动中，郑振铎在1923年1月发表《读毛诗序》，主张将《诗序》逐出《诗经》之外，切断《诗序》与《诗经》的关系，揭开了民国初年反《诗序》运动的序幕。
蒙文通本于齐、鲁、三晋之学，兼采廖、刘师说来探讨《毛诗》的归属及《诗序》作者等问题。《毛诗》的“今古”归属，“东汉以来，皆以费氏《易》、毛氏《诗》为古文”，江慎中以此为“大惑不解者”，以《毛诗》非出于“孔壁及鲁淹中之竹简”论证《毛诗》“非古文”。
蒙文通认为古学成立，源自刘歆发挥《左氏》，归重于《周官》，与《毛诗》无关。蒙文通之弟子李源澄进一步引申，“《毛诗》虽与三家异，三家亦自相违异，古学与非古学，又不能质也。今文学者以礼制判今古学，其述至确。今以礼制为律令，证之今文诸经传，罔弗与孚，于古文诸经，反多违戾”，是故以此为原则证《毛诗》言礼多与“《仪礼》、《穀梁》互明”，以此回应《毛诗》之今古归属。皮锡瑞曾主张“诗之序犹书之序也，诗序有今古文之分，犹书序有今古文之分也”，“三家今文诗序见于诸书所引者可信，古毛诗序不可尽信”。
蒙文通认为《义》中自有子夏之说，但不必全为子夏所作，也有后来学者的附益之文。各篇之《义》也并不局限于孔子所定之305篇，故《大序》为子夏所作，讲论全诗之大义，则置于《毛诗》之首;《小序》则是子夏、毛公合作，置各篇之义于子篇之首。可见，蒙文通在经今文学立场，认定《毛诗》为鲁学，其序由子夏、毛公合撰，绝非卫宏所作。黄永镇从史籍考证的层面肯定蒙文通关于卫宏作诗序说之史源，但对其结论则殊不认可。今人则称蒙文通今文学立场乃“自有先入之见”，其说“徒以主观臆测”，“于材料缺乏客观分析之态度，乃从可靠之原始材料中得出错误之结论。”
近人对蒙文通“《毛诗》辨”的态度似可视为“今文家言”在民国学界命运的缩影。一如章士钊在回复蒙文通时称：“疏经纂史，鄙志所存，开馆征书，亦非不办。然时局如斯，所谓高谈无所与陈，发义无所与展，吾则奈何哉?”那么，如何在民国学界倡言“高谈”，发挥“大义”，《经学抉原》即是蒙文通对此的初步回应。蒙文通自称：“余少习经学，好今文家言，独于改制之旨，则惑之未敢信”，同时总结近世学风：“浙中学者善持六经皆史之论，缀学之士多称道之，诵说遍国内。晚近托古改制之论兴，缀学之士，复喜称道之，亦诵说遍国内，二派对峙，互相诋，如冰坛不可同形，已数十年于此也。”
蒙文通辨析“今文、古文之界别且不明，徒各据纬候、仓雅为根实，以讪郑、阿郑为门户，则近世言今、古学之大本已乖，又何论于托古改制、六经皆史之怪谈”。《经学抉原》言齐鲁探经学之源，溯流则分殊今古;《古史甄微》本之《经学抉原》，厘清经史关系，动摇素王之说，则改制之说难以成立;证明“六经皆史之谈，既暗于史，犹病于史”，更导致孔子微言大义隐而未彰。
蒙文通以家法条例考辨今古，条例是经传的体例与义例，言师法以溯其源，讲家法旨在衍其流。清代学人赵春沂认为：“家法明则流派著，可以知经学之衍别，可以知经文之同异，可以知众儒之授受，可以存周秦之古谊。汉学之盛，盛于家法也!”
张尔田坚信家法条例是沟通考据与义理的枢纽，“群经有家法，诸史有义例，一时有一时习尚之殊，一时有一时信仰之别。”依循家法条例研究经学，方可阐发儒学内涵及其渊源流变，此即蒙文通所言“守先师之遗训，考其家法，推其条例，以致其密，说虽难备，义尚有归。”
四、“道术之精微”如何阐明
如若将《经学导言》与《经学抉原》两相比较，不难发现，蒙文通在《经学抉原》中将“明道”旨趣隐而未彰。刘咸炘为此劝诫蒙文通以“纯美者示人，必大过于炘，其功非考证古史之所能比”。为何蒙文通会有如此举动，有学人将之归结于外部学术环境的转变，东部学人正在建设一种“纯学术”的研究，晦言“义理”，蒙文通不得不做出相应调整，究心于经史之学。然而，若综合考察蒙文通为体之学，及其与民国学术流变的内在关联，或可窥见民初经学流变,阐发“道术之精微”的另一路径。
廖平、康有为尊崇孔学，本意以儒家微言调和中西新旧，其结果却“新学攻吾以守旧，而旧学则疑吾以新奇”，“新学见吾之说有少合于其新者，亦颇采之，而惜其仍笃于旧象也;旧学见吾之说有少合于其旧者，仍惜其有过新奇也，皆各自为总裁、主考，而以吾为诸生耳。”新文化运动之后，经学不再被视为不可动摇的学术之本，以空谈义理来提倡儒家信仰势必行不通。唐迪风认为：“道不可空讲必以史学为躯体，当今非此不能正邪说。”
1929年，蒙文通自称“本之孟子，述《孔氏古文说内篇》以探宋明理学之微;本之《穀梁》，述《孔氏古文说外篇》，先成《经学抉原》，以究汉魏经术之赜，旧撰《经学导言》，颇损益其文以入之”，《古史甄微》与论禅学、周秦诸子等篇“与内外篇相发明者，悉并为《孔氏古文说杂篇》以附之，以示羽翼之意而已。”
以理学与经学为主干，以佛学、诸子学、古史为羽翼，俨然一副为体之学的态势。《古史甄微》、《经学抉原》是澄明义理学的初步：《古史甄微》以史证经，以地理、民族、文化的视角创立古史三系说，澄清经史关系，申明儒学在中国文化中的地位。《经学抉原》意在指示研究经学之轨则，以齐鲁之学突破经今古文之争，寻求孔学嫡派，畅家法，明条例，分殊礼制，阐明“二千年来不传之坠绪”。义理学在蒙文通学术体系中居于首位，阐明义理学又需要以制度与史说为基础，“制与事既明，则将进而究于义，以阐道术之精微”，“后知东方文化中之东方文化，斯于学为最美，则此区区之谈制与史者，琐末支离，固无当于高明之旨也。”
欧阳竟无曾授意蒙文通作《中国哲学史》，蒙文通“拟先从史说入，以见周秦之哲学根本;从民族说到思想与文化”，所言“史说”、“民族”当是指后经屡次修改而结集的《周秦少数民族研究》。这依然是“事”、“制”、“义”三位一体，由“史说”以明事，观制度之别，以见“义”(哲学)之根本。蒙文通因制明义，探究今古文之起源，以周秦民族之史迹明周秦哲学之根本。蒙文通计划在民族迁徙及文化学术变动的基础上，考察“旧民族(周)、旧文化(儒)受此新兴民族、新兴文化之刺激而起之改革以成功之新学术”，最后落实今文学兴起，“当新旧两民族之主干，为周秦新旧两文化之主干，为儒法而百家皆余波，周之治为贵贱阶级之悬殊，秦之治为贫富阶级之悬殊，新起儒学即以推到周秦贵贱贫富之阶级而建立平等民主(禅让)之政治，遂成功为今文学制度之基础”。
钱穆认同“以复古为解放”，提倡“一切崇古之见，皆得其解放，而学术思想乃有新机”，民国学界考论古史一派“实接清儒‘以复古为解放’之精神，而更求最上一层之解决，诚为不可忽视之一工作也。”然而，如何处理中西、古今之间义理与史事的关联，各派学人宗旨与方法迥异。近代新儒家期望返本开新，多倾向以六经注我的方式会通中西。科学史学派信奉以西方中心的世界一体观念，用进化系统整合多元文化。钱穆曾批评：近代新学术涉及义理，“必奉西方为准则”，中国学术“已无义理可谈，惟堪作考据之材料。”蒙文通认为：“儒之为儒，高者谈性命，卑者坏形体，所谓‘经世之志’、‘天子之事’者，暗而不彰，以后生之惛昧，疑先哲为狂愚，是亦学与政俱废之所由也。”
进而提出，“义与制不相遗而后学明”，发明儒学精神必须贯通义理、制度与事功。如果说，反孔非儒、以史代经是新文化派在亡国灭种情势中激发的文明认同危机，急切建立新学术体系，以期再造文明的激进抉择;那么，以《经学抉原》为线索，呈现民初经学流变的多元线索，或能为时下探索中国文化义理与制度、史事间的互动关联，创新儒学以兹重建中华文明主体性提供参考。
参考文献：
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