宋代史家对史实的重建与阐释过程
史家撰史，史料的甄别无疑是其中第一个环节，以下是小编搜集的一篇关于对史实的重建与阐释探究的论文范文，供大家阅读借鉴。
前言
北宋中期以后，在史学领域兴起了一股以阐发儒家义理为导向的新潮流，并呈愈演愈烈之势。对此，学界自20世纪以来开始关注，随着研究的日益深入，“义理史学”或“理学化史学”的称呼逐渐浮出水面。其中，近代蜀中学者刘咸炘尝谓：“宋人之于史，本偏重议论，孙(复)、石(介)、胡氏(瑗)之习既深入人心，而晦翁之学又行于世，故空持高义，以褒贬人品，而不察事势，乃成宋、元以来之通风。”
刘氏较早注意到宋代史学的义理化倾向。蒙文通先生也指出，宋仁宗庆历以后，新学勃兴，受此影响，史学特重褒贬义例;南渡之后，史学盛于浙东，而吕祖谦、叶适为其中“义理派史学”的代表②。吕谦举认为：“宋代史学多强调义理精神，其用心在使史学经学化，并进而将‘经’与‘史’并为一体，同归到理学的领域去。”③蔡崇榜教授明确将这一史学新潮称为义理史学④。对于义理史学兴起的原因，王东认为与《春秋》学的盛行有关⑤。刘复生教授则结合当时思想学术领域的变化，认为北宋史学理学化的动力来源于同期方兴未艾的儒学复兴运动⑥。刘连开提出，义理史学的出现不仅有助于把历史学从唯重罗列事实的局限中解脱出来，提高历史学的思辨性，而且打击了宋以前的天命迷信观念，标志着历史观念的进步⑦。钱茂伟认为义理史学是宋明史学的主流思潮，并从史学范型转变的角度，梳理出传统史学的三大类型，义理史学即为其中之一⑧。吴怀祺、罗炳良等人则主张，理学化只是宋代史学中共存的两种倾向之一。对于义理史学的影响，罗炳良认为，它一方面对于提高传统史学的理论思辨层次具有积极意义，另一方面也导致了治史空疏学风的形成⑨。汤勤福撰文指出，义理史学萌芽于宋初，发展于神宗、哲宗至徽宗时期，朱熹撰《资治通鉴纲目序》，标志着义理史学理论完全形成;义理史学的特点，主要表现为以经御史、以理阐史、重义轻利三个方面;随着义理史学的发展，它逐渐由“个人行为”演变为阻碍历史研究发展的官方史学思想体系①。最近，曹宇峰又以专着的形式系统论述了南宋义理史学的代表性史家及其着作②。
宋代是儒学复兴的时代，学者们出于重振儒家精神的目的，努力探研儒家义理，并以此解释各种社会现象。史家涵泳于这一时代大潮中，也开始重新审视过往的历史，并尝试以义理为准绳对史料重新加以甄别、取舍和组合，由此完成对历史事实的重建。历史事实虽经重建，但其中蕴含的义理并非不言而喻，史家的阐释因此不可或缺，借用伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)的话说：“凡是文本的意义不能直接被理解的地方，我们就必须进行解释。凡是我们不想信任某个现象直接表现的东西的地方，我们就必须进行解释……历史学家之所以解释过去的遗留材料，是为了发现其中被表现并同时被隐蔽的真正意义。”③正是在这个意义上，“历史学的基础就是诠释学”④ 。对于义理史学，既有的研究成果多从宏观层面梳理发展脉络，总结其特征和得失，而对义理史学处理史实的具体过程关注较少。
有鉴于此，本文尝试运用诠释学的观点，考察宋代史家对史实的重建与阐释过程。对于义理史学这一重要而又复杂的史学现象，本文或能提供一个新的研究视角。
一、以义理甄别史料
史家撰史，史料的甄别无疑是其中第一个环节。早在先秦时期，孟子就说：“尽信《书》则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也?”⑤他认为武王伐纣是吊民伐罪之举，商民理应箪食壶浆以迎周师，因此牧野之战不可能如此惨烈。显然，孟子甄别记载真伪的依据就是他所秉持的儒家义理。类似的做法在宋人经解中尤为常见。近人皮锡瑞指出，宋儒解《尚书》，“专持一‘理’字，臆断唐虞三代之事。凡古事与其理合者，即以为是，与其理不合者，即以为非”⑥。无独有偶，宋代《春秋》学也有类似现象。鲁定公十年夹谷之会，《左传》详载孔子当时的言行，南宋黄仲炎却认为，其中“所谓视归乎齐侯、命司马行法斩优施、却莱夷、索汶阳田等事，皆不足信之谈”;因为若如其言，“则仲尼之智数风采，不过如鲁曹沫、赵蔺相如能面折齐、秦之君于柯、渑池之事，似非圣人气象也”。据他看来，“就使齐人果有衷甲之变，而圣人处此，岂无理义之论足以愧之，如烛之武之解郑围，展喜之却齐寇，从容辞气，化暴为仁?亦何至疾声厉色，以兵刃为威，以敢杀为能，以求索为功哉”⑦黄仲炎同样是以义理之正断定《左传》记载失实⑧。经学家阐发经义，多以主观意识投射其中，如遇记载与经义不合，往往删削事实以就经义，固不可以史法绳之。但史学家如果以这样的态度对待史料，其可靠性自然就大打折扣。
而这种态度在司马光眼中并无不妥。他曾试作《史剡》，书中“由余”条云：“戎王使由余于秦，秦穆公问曰：‘中国以诗、书、礼、乐、法、度为政，然尚时乱。今我夷无此，何以为治?’由余笑曰：‘此乃中国所以乱也。夫自上圣作为礼乐法度，仅以小治，及其后世，阻法度之威，以督责于下，下罢极，则以仁义怨望于上，上下交争，怨而相篡弑。夫戎狄不然：上含淳德以遇其下，下怀忠信以事其上。此真圣人之治也。’穆公以为贤，乃离间戎之君臣，卒得由余而用之，遂霸西戎。”秦穆公用由余之言，行戎狄之政，成就了秦国的霸业。其事之真伪固不可知，但在没有确凿证据的情况下，似不宜率尔否定。司马光却指出：
所贵乎有贤者，为其能治人国家也。治人国家，舍诗、书、礼、乐、法、度无由也。今由余曰“是六者，中国之所以乱也，不如我戎夷无此六者之为善”。如此而穆公以为贤而用之，则虽亡国无难矣，若之何其能霸哉!是特老、庄之徒设为此言，以诋先王之法，太史公遂以为实而载之，过矣⑨。
司马光认定其事出于老、庄之徒虚构，其推论过程臆断多于实证，只能视为一种主观性的推测①。刘恕曾在《资治通鉴外纪》中对于三皇五帝之说提出质疑。对此，胡宏批评说：
刘道原博极群书，以为古无三皇、五帝、三王、五伯之数，其辨甚悉。愚以为如是称而逆理害义，虽人谓之圣贤之经，犹当改也;苟于理义无伤害，虽庸愚之说犹可从也。皇、帝、王、伯，虽经不称其数，而杂见于前修之文，非有逆理害义之事也，奈何必欲去之乎②?
他认为，史书登载事实，“其有能不悖于理者，可不采拾乎?其有显然谬妄、背义而伤道者，可不剪削乎”③ ?以义理为准绳，合则采信，不合则笔削，是为胡宏甄别史料的原则。在他所撰的《皇王大纪》中，这一原则即得以贯彻，如：“今记文王葬朽骨……夫施于人而望其报者，情之常也。朽骨而无主，则无为望其报。于此见文王心无一毫在于利也。心无一毫在于利，真天下之君也。此所以记之也。有载武王遇暍者于道，负置荫樾之下，左拥而右扇之者。夫武王，克相上帝、宠绥四方之君也，岂陵迟无政姑息如此哉!乃道路妄庸人之言尔，是类则削。”④ 对于“文王葬朽骨”和“武王遇暍者”，胡宏判为一真一伪，均据义理决断。
胡宏的上述主张与他对经史关系的认识有关，他曾指出：经所传者义也，史所载者事也。事有可疑，则弃事而取义可也;义有可疑，则假事以证义可也。若取事而忘义，则虽无经史可也⑤ 。
经史虽然在传义、记事上有所侧重，但均以阐扬义理为指归;义理的彰明是经史之学的第一要义，相对而言，事实的真伪就等而下之了。因为，记载即使失真，如寓言及所谓“庸愚之说”之类，同样可以起到劝戒世人的作用。作为胡宏的弟子，张栻的史学思想与其师有相通之处。在为吕祖谦的《阃范》作序时，张栻盛称该书“泛考子史诸书，上下二千余载间，凡可以示训者皆辑之，惟其事之可法而已，载者之失实有所不计也”⑥。张栻认为：只要能垂法示训，即使记载不实也无可厚非。这样一来，史料甄别就显得无关紧要，史学求真之旨被置之度外。
张栻本人在撰史过程中也有类似的表现。史载，诸葛亮隐居时以管仲、乐毅自许，并曾手写《申》、《韩》、《管子》、《六韬》等书以呈后主。张栻认为其迹近于霸术，因而对这一记载断然否认：“予谓武侯盖师慕王者之佐，其歩趋则然，岂与管、乐同在功利之域者哉!意其传者之误，故不复云。”朱熹对张栻的作法表示异议，他提醒后者，诸葛亮曾“为后主写《申》、《韩》、《管子》、《六韬》之书，及劝昭烈取荆、益以成伯业，可见其所学未免乎驳杂”，因此以管、乐自许之事不为无据。张栻答云，“予读《岀师表》，见武侯所以告后主一本于正，其所以望其君者殊非刻核阴谋之说，故于手写申、韩等书之事亦疑之，疑则可阙也”;而诸葛亮劝刘备取荆、益，是“以兴复汉室为已任，则天下诸侯内怀它图者吾固得以正名而讨之矣”。他因此坚持“削史之说有近于霸术者”⑦。朱、张二人的分歧，显示出他们对待史料的不同态度。张栻读诸葛亮的《岀师表》而想见其为人，认为其言行无不与王道合辙，有了这一预设，便果断删除史籍中的抵牾之处。相对而言，朱熹主张审慎对待历史记载，并结合前后史实考察诸葛亮的行事本末，辨别史料真伪，显然是史家应有的态度。
二、以义理取舍史料
史家甄别史料，目的在于确定真伪，然后在此基础上加以取舍，纳入整体叙事中。在这里，史家有双重的任务，“一方面，要发现少数意义重大的事实并把它们转变成历史事实;另一方面，把许多影响不大的事实当作非历史而加以摒弃”⑧。仍以张栻的《汉丞相诸葛忠武侯传》为例。朱熹曾向友人言及，在该书撰写过程中，他本人“欲传末略载诸葛瞻及子尚死节事，以见善善及子孙之义，钦夫(张栻字)却不以为然。以为瞻任兼将相而不能早去黄皓，又不能奉身而去，以冀其君之悟，可谓不克肖矣。
此法甚严，非虑所及也”①。关于诸葛瞻父子的事迹，朱、张二人对其真实性均无异议，但在取舍之际，两人的意见并不一致。因为在张栻看来，诸葛瞻身居高位却不能有所匡正，故不足以附骥尾，这一标准显然较朱熹为严格。朱、张二人对诸葛瞻的评价虽有不同，但以义理取事的态度却如出一辙。
在宋代史学义理化的潮流中，这样的例子所在多有。成书于五代时期的《旧唐书》，在宋代饱受非议，吕夏卿即批评该书列传部分：
或缺而不传，如贾循、南霁云之忠，李翱、武平一之文，张志和、武攸绪之高尚是也;或立传而无所沮劝，若窦德明、夏侯孜之循默，祖孝孙、傅仁均之曲艺，庞严、李景俭之疏放是也;或缺其本而不载，若张巡之哭庙兴兵，颜杲卿之指衣定谋是也;或事浅近而书，若牛僧孺太平之对，杨再思谄二张之美是也②。
在他看来，《旧唐书》对于上述诸人，或应立传而不立，或立传失褒贬之义，选择史料时或阙其大节，或滥载鄙陋之事，均无助于义理的彰显。
《资治通鉴》中的此类作法也不鲜见，书中记载，汉成帝时赵飞燕姐妹宠冠后宫，淖方成唾之曰：“此祸水也，灭火必矣。”陈垣先生于此指出：“此语班、荀二书皆不载，《通鉴》独采《赵后外传》载之三十一卷鸿嘉三年中。诚以女色之为祸烈，而此语之警人深也，要在乎有以节制之云尔。”③如果说这只是后人的猜测，那么如下一例则是温公的夫子自道了。《资治通鉴》记载，唐初“玄武门之变”前，秦王李世民与建成、元吉矛盾激化，秦王部属“日夜劝世民诛建成、元吉。世民犹豫未决，问于灵州大都督李靖，靖辞;问于行军总管李世积，世积辞;世民由是重二人”。司马光于此作《考异》曰：
《统纪》云：“秦王惧，不知所为。李靖、李积数言大王以功高被疑，靖等请申犬马之力。”刘餗《小说》：“太宗将诛萧墙之恶以主社稷，谋于卫公靖，靖辞;谋于英公徐积，积亦辞。帝由是珍此二人。”二说未知谁得其实。然刘说近厚，有益风化，故从之④。面对两种截然相反的记载，温公以刘餗所载“有益风化”为由，予以采信，并坦承自己取舍史料的倾向性。
南宋罗泌修《路史》，志在构建一部系统的上古历史，然而书阙有间，往往只能得其一鳞半爪。因此，罗泌不得不广泛征引，对传闻异辞择善而从。《路史》记载，舜即帝位后：
日三朝于瞽所，夔夔齐栗，惟尽子道，顺其性而得其情，故瞽底豫，瞽底豫而天下之为父子者定。(自注：竭力耕田，恭为子职，庶人之孝也;以天下养，养之至，天子之孝也。舜为庶人则尽庶人之孝，为天子则尽天子之孝，知尽其心而已。而记者曰：“舜见瞽瞍，其容蹙焉。”咸丘蒙曰：“瞽瞍北面而朝舜，尧率诸侯，亦北面而朝之。”是无父无君也。礼不迎尸，为不敢为主，而况敢臣父乎?)⑤此处正文所载史实，《史记》相关部分仅记曰：“舜之践帝位，载天子旗，往朝父瞽叟，夔夔唯谨，如子道。”《路史》增入了来自《孟子·离娄上》的记载：“舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”⑥而自注中的史实部分，来自《孟子·万章上》中所载孟子与门人咸丘蒙的对话。《路史》充分发挥《孟子》之义，驳斥异说，肯定了舜为庶人则尽庶人之孝，为天子则尽天子之孝，足为万民具瞻。
历史进程中上演着无尽的事件，但对历史学家而言，只有那些进入历史叙述的事件方可成为历史事实。李凯尔特(Heinrich Rickert)说：“是什么东西使一件单纯的事件成为一种历史事实?回答是：它的意义，亦即它和人类文化价值体系的关系。”⑦也就是说，“在这种联系存在着的情况下，历史事件便是‘本质的’、‘重要的’、‘有意义的’;反之，在这种联系不存在的情况下，历史事件便是‘非本质的’、‘不重要的’、‘无意义的’，不属于历史叙述的范围”①。这就是所谓的“价值联系原则”。宋代史家的义理观或许言人人殊，但是就其整体而言，儒家义理无疑就是这样一种文化价值体系。以此为准绳对史料进行一番剪裁，就是上述原则的体现。
三、以义理组合事实
《礼记·经解》云：“属辞比事，《春秋》教也。”属辞，即指遣词造句以成史文;比事，即以一定的线索和标准，将一系列历史事实缀合起来。《春秋》的微言大义，就是通过“属辞比事”来实现的。唐人刘知几曾批评史书：“若乃先黄、老而后《六经》，后外戚而先夷狄;老子与韩非并列，贾诩将荀彧同编……如斯舛谬，不可胜纪。”②刘知几已经将史书体例(“比事”)与史学劝戒之义联系起来。宋代义理史学深受《春秋》学的影响，对于“属辞比事”尤为重视。
吕夏卿在《唐书直笔》中对《旧唐书》的批评，除上文已经提到的取舍失当之外，也涉及该书的体例问题。他指出，《旧唐书》“或善恶同传，若李石之与僧孺，杨绾之与常衮是也;或子孙无大善而析以别传，若萧俛不附萧华，杜元颖不附如晦是也”③。李石之于牛僧孺，杨绾之于常衮，善恶迥异，同列一传，无当于义理;而传主能否独立成传，端视其人之道德事功而定，如果无足称道，列于附传即可。
欧阳修的作法更值得玩味。他的《新五代史》为冯道立传，卷首却引王凝妻李氏之事，文曰：凝家青、齐之间，为虢州司户参军，以疾卒于官。凝家素贫，一子尚幼，李氏携其子，负其遗骸以归。东过开封，止旅舍，旅舍主人见其妇人独携一子而疑之，不许其宿。李氏顾天已暮，不肯去，主人牵其臂而出之。李氏仰天长恸曰：“我为妇人，不能守节，而此手为人执邪?不可以一手并污吾身!”即引斧自断其臂④。
其意在说明妇人尚知礼义廉耻，而冯道历仕多朝，不以为耻反以为荣。这种鲜明的对比，使作者的褒贬之意表露无遗。
南宋萧常修《续后汉书》时，对于谯周列传的处理就效仿了欧阳修的笔法。魏将锺会、邓艾伐蜀时，谯周力劝后主出降。萧常对此极为不满，斥之为“一言而丧邦”。因此，《续后汉书》把谯周与宦官黄皓同列一卷，置之于蜀汉诸臣列传之末，并指出：“是时复有一男子若北地王(刘)谌者，出力争于朝，指画利害，斩周以衅鼓，君臣一心，帅厉将士，背城一战，尚庶几不亡，悲夫!”⑤以此讥刺谯周奴颜婢膝、觍颜事敌。萧常的作法，同样是通过重组历史事实以宣示惩劝之义。
宋代纪传体史书多设类传，也是出于同样的目的.。《史记》中已经有循吏、酷吏、儒林、游侠、佞幸、滑稽等类目，多取言行类似的人物入传。但是《新五代史》等书类传的选择标准与此不同。以死节、死事两个类目为例，始终仕于一朝，而又殁于王事，欧阳修谓之“死节”，极力表彰;“其初无卓然之节，而终以死人之事者，得十有五人焉，而战没者不得与也”⑥，谓之“死事”。五代易姓如走马灯，在这种情势下要求士人为一朝一姓殉葬，欧阳修亦知过苛，因而退而求其次，设《死事传》以处之。值得注意的是，欧阳修对入传人物的选择，亦有深意存焉。根据其标准，战没者不能入《死事传》，考本卷传主，或拒绝部下逼降被杀，或自刎，或战败被执、拒降被杀，共同点是死节一途出于主动选择;而战没者的情况则有所不同，如徐无党注所言：“战将殁于阵、守将殁于城而不书‘死’者，以其志未可知也。或欲走而不得，或欲降而未暇，遽以被杀尔。”⑦因此要区别对待。区分死节、死事，可见欧阳修责善之切，绳人之严。但也有例外，王清、史彦超二人战死沙场，欧阳修依然将其纳入《死事传》，并自述：“然吾取王清、史彦超者，其有旨哉!其有旨哉!”⑧ 究其原因，王、史二人系阵亡于抗辽之战。在欧阳修看来，夷夏之辨当然高于中原王朝内部纷争，二人因此得以列名《死事传》。可见类传的设立及传主的遴选，都经过欧阳公的反复斟酌。马令的《南唐书》受此影响，设女宪、宗室、义养、儒者、隐者、义死、廉隅、苛政、诛死、党与、归明、方术、谈谐、浮屠、妖贼、叛臣诸传，与《新五代史》相比，分类更为细致。南宋黄震在评论《南史》时说：“《南史》分国以传其臣似矣，然仕于齐者，往往尝仕于宋;今日之仕于梁者，他日未必不仕于陈也，亦何取于分国也哉!”对于这些转仕多朝者，他认为“皆当以欧阳公五代‘杂臣’之法处之可也”①。欧阳修的史法到了南宋仍能得到学者们的认可。
纪传体的类传实质上是史家筛选和组合历史事实的框架，时至宋代，这一框架濡染了高度的道德意味。在义理史家的愿景中，经其重组而来的历史知识一旦为读者所接受，就会引导他们向其中标举的道德理想靠拢，从而在很大程度上影响到他们的行动方向，道德教化因此如风行草偃。可见，在义理史家手中，纪传体的类传不仅是叙述历史的工具，而且也被期望成为陶铸社会风尚的范型。
近人柳诒徵尝谓：“史事之去取有识，史事之位置亦有识。盖去取者为史之初步，而位置者为史之精心。必就全书而统筹，非执一篇以示法。”②柳指明了史家的史识在组合历史事实这一环节中的主导作用。柳氏又言：“识生于心，而史为之钥。”③ 史识与史家的主观意识密切相关，而价值观念作为史家意识的重要组成部分，在组合事实的过程中扮演着关键角色。英国史家E.H.卡尔也有类似的观点，他认为：“只有当历史学家要事实说话的时候，事实才会说话：由哪些事实说话、按照什么秩序说话或者在什么样的背景下说话，这一切都是由历史学家决定的……事实像一只袋子———假如你不放进一些东西，袋子就不会站起来。”④历史事实无法脱离特定的语境而独立存在。所谓语境既包括时空层面的逻辑联系，也包括价值层面的联系;一组历史事实，既可以通过前者构成因果链条，也可以通过后者彰显其教化价值。义理史家的关怀显然是后者，他们投射到事实这个“袋子”里的东西，非儒家义理莫属。
四、以义理诠释事实
历史学家的任务不仅在于确立事实，而且要通过诠释来赋予史实以新的意义，如伽达默尔所言，“单纯地确立那些从证人一己之见而得到的事实，实际上并不使他成为历史学家;使他成为历史学家的东西是，理解他在确立的事实中所发现的意义”⑤。义理史学对事实的评判，力图发掘并彰显其中蕴含的道德和政治伦理价值，就是这样的一种诠释行为。
孙甫《唐史记》中的不少议论即是如此。唐贞观年间，权万纪上书言利，遭到唐太宗斥责。孙甫对太宗此举大为叹赏，他说：“观太宗罪万纪言利，真得天子之体。天子为天下所尊，非止威势之重，由仁德之高也。仁德之本，莫大乎爱民;爱民之要，莫先于节用;用之有节，天下贡赋之入，岁有余矣。何至殚山泽之利以困人力乎?”⑥这即是通过对唐太宗言行的评骘来阐扬王者仁民爱物之义。范祖禹《唐鉴》中以义理评判人事之处更为常见。唐太宗不顾魏徵谏止，以高昌为西州，并于交河城置安西都护府，范氏谓之“好大而喜远，矜功而循名，不能以义制心”⑦;玄宗听信李林甫的建议，任用番将，是由于他“蔽于吞灭四夷，欲求一切之功”，因此“不能以义制欲”⑧ ;宪宗执意以宦官吐图承璀为将，是溺于私爱，“不能以公灭私，以义胜欲”⑨ 。对于上述诸帝的行为，范祖禹均从理欲之辨的角度予以评判。降至南宋，胡寅着《读史管见》，主旨归于“用经义以断往事”，更为人所熟知。
总体来看，在对事实的裁断中，义理发挥着愈来愈大的作用。北宋仁宗时，“宋宣献(绶)、夏文庄(竦)为侍读学士，始请日读《唐书》一传，仍参释义理”，即把阐发义理纳入讲史内容。此后孙甫修《唐史记》，宗旨是“明治乱之本，谨戒劝之道”①;范祖禹修《唐鉴》，则是“稽其成败之迹，折以义理”②;孙、范二人对于史事的裁断，尚且兼顾兴衰成败之理和义理。而南宋胡寅则说：“苟不以成败得失论事，一以义理断之，则千古是非如指诸掌，而知所去取矣。”③是胡寅已经将兴衰之理置之度外，而以义理为诠评史事的唯一标准。义理史学的发展脉络，于此可见其梗概。义理史学的深入发展，使得史家越发重视对义理的阐发。吕祖谦由此总结出一套论事之法：
君子之论事，必使事为吾用，而不使吾为事所用。古今之事所当论者，不胜其多也，苟见事之难者，亦从而谓之难，见事之易者，亦从而谓之易，甚者，反迁就吾说以就其事，岂非为事所用乎?所贵乎立论者，盖欲发未明之理，非徒议己见之迹也。若止论己见之迹，是犹言火之热，言水之寒，言盐之咸，言梅之酸，天下之人知之，何假于吾说乎?惟君子之立论，信己而不信人，信心而不信目，故能用事而不用于事，见在此之事，则得在彼之理，见在前之事，则得在后之理。众人徒知是事，而君子独知事外之理焉④。
他强调必须“使事为吾用”，而不是“迁就吾说以就其事”，“信己”、“信心”，就是主张裁断历史事实应以史家为中心，而事实只是史家据以阐发“未明之理”的材料，完全处于从属地位。伽达默尔曾说：“事实本身不是探究的真正对象，而只是为法官进行公正判决这一真正任务和为历史学家确立某个事件在其历史自我意识整体中的历史意义这一真正任务提供某种资料。”⑤适足以与吕祖谦的观点对照。
朱熹的《资治通鉴纲目》问世后，随着官方对理学的推崇，该书也被奉为经典，论者屡屡拟之于《春秋》，其中的书法义例被反复解读。南宋周密曾指出：“《纲目》一书，朱夫子拟经之作也。然其间不能无误，而学者又从而为之说。”并举数例加以说明。其一云：“北齐高纬，以六月游南苑，从官暍死者六十人，见《本纪》。《通鉴》书曰：‘赐死。’赐，乃‘暍’之讹耳。《纲目》乃直书曰：‘杀其从官六十人。’而不言其故，其误甚矣。尹起莘乃为之说曰：‘此朱子书法所寓。’且引《孟子》杀人以挺与刃与政之说，固善矣，然其实则《通鉴》误之于前，《纲目》承之于后耳。”正如周密所言：“(高)纬荒游无时，不避寒暑，于从官死者尚六十人，则其余可知矣。据事直书，其罪自见，何必没其实哉!”⑥《资治通鉴纲目》以讹传讹，尹起莘的《纲目发明》却对此进一步推衍，其结果只能愈加偏离真相。朱熹曾就时人的《春秋》学发表意见说：“昔楚相作燕相书，其烛暗而不明，楚相曰：‘举烛。’书者不察，遂书‘举烛’字于书中，燕相得之，曰：‘举烛者，欲我之明于举贤也。’于是举贤退不肖，而燕国大治。故曰：不是郢书，乃成燕说。今之说《春秋》者正此类也。”⑦揭示出治《春秋》者郢书燕说的通病。但若干年后，他自己的《资治通鉴纲目》竟然同样被过度诠释，足见这一风气影响之深远。
可见，通过对历史事实的诠释，义理史学将经学中“即事以明义”的方法移植到了史学领域。但对这一取径的意义却不宜高估。四库馆臣评价胡寅的《读史管见》云：“大抵其论人也，人人责以孔、颜、思、孟;其论事也，事事绳以虞、夏、商、周。名为存天理，遏人欲，崇王道，贱霸功，而不近人情，不揆事势，卒至于窒碍而难行。”⑧胡寅指出了该书脱离历史背景而凿空立义的弊病。而萧常的《续后汉书》，对于魏、吴两国诸臣，一概从正闰之辨出发予以褒贬，如论周瑜“昧于远图，不能乘胜佐昭烈以定中原”⑨，陆逊则“工于制胜而谬于谋国，知袭关羽以取荆州，而不知佐汉以定中原，才有余而知不足故也”，这样的评价显然也有失偏颇。史家即使要援引义理裁断史事，也仍须结合具体的历史背景，切实有效地建立义理与事实之间的联系，否则“击断以为识”，往往显得“陈义甚高，居心过刻”。历史之情势既被扭曲，真相自然无从了解，由此生发的“义理”能否深入人心，自然就大可怀疑了。清人赵翼言：“义理之说与时势之论往往不能相符，则有不可全执义理者，盖义理必参之以时势，乃为真义理也。”①可谓传统史家针对这一问题最为通达的主张。
五、结语
如上所述，义理史学通过对历史事实史料的甄别、取舍和诠释，述事以阐明义理，言理以裁断事实。如胡寅所言：“夫经所以明者，理也;史所以记者，事也。以理揆之事，以事考诸理，则若影响之应形声，有不可诬者矣。”②德罗伊森(J.G.Droysen)也说：“事物的真理性质必须就证于思想，而思想的真理性质也须就证于事物。”③史家通过对义理与事实往复印证，增益对义理的体认与把握，从而使义理成为个体精神生命的有机组成部分。欧阳修云：“君子之于学也务为道，为道必求知古。知古明道，而后履之以身，施之于事。”④朱熹亦谓：“故为学不可以不读书，而读书之法，又当熟读沈思，反复涵泳，铢积寸累，久自见功。不唯理明，心亦自定。”⑤两位大儒的“道”容有不同，却共同揭示出宋代义理史学的旨趣：史家的诠释活动，不仅在于衡论史事，同时也以此确立和拓展自己的价值世界。由是观之，诠释导向，意义和价值，其实质是一种实践活动而非认知活动。
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