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论西方平等观念的普及
在罗马时期，人们开始以一种平等的没有根本差别的眼光来看待所有的人，人人平等的理念得到了普遍的认同和接受，西方平等观念在这一时期得以普及。
（二）平等观念在中世纪得以恢复与发展
由于罗马帝国的灭亡，平等观念的发展也陷入了停滞不前的状态，但是基督教的产生以及基督教教义《圣经》中的平等思想，再加上罗马法复兴运动、文艺复兴运动又一次在西方点燃了平等的火焰，平等思想在这一时期得到了恢复和一定程度上的发展。
1.基督教超验主义平等观的产生与发展
据史料记载,基督教最早兴起于罗马帝国的东部,并迅速在欧洲和北非传播.早期的基督教信徒大多是贫民和奴隶,他们反对罗马的暴政向往平等。在基督教的教义《圣经》中，就有相当大的部分宣扬人人在上帝面前平等。这种平等的思想来源于古希腊的斯多葛学派和古罗马西塞罗的法律思想。在圣经《新约》中就多次对平等进行了说明，它说从人的本性上看，人人都是上帝的受造物、上帝的儿女，因而在上帝面前一律平等。其中在《新约加拉太书》第三章第二十八节就有这样的一句话：“不分犹太人，希利尼人，自主的，为奴的，或男或女；因为你们在耶稣基督那里，都成为一了。”这句话充分体现了人人在上帝面前是平等的思想。
而从基督教徒的角度来看，人的灵魂和精神是人本质的方面，人被上帝拯救，这里所说的拯救只涉及到灵魂，不论人的世俗身份如何，不论是富翁还是乞丐，大家在上帝的面前都是具有平等人格的人。由此我们可以看出，在中世纪神的地位是很高的。“人们认识到,人是一个有限的存在,在源远流长的人类历史长河中必须有一个永远的、根本的存在,因此人们赋予神以无上的统治权,让他在人类的政治关系中充当调庭人,公正地、平等地对待社会关系中的每一个人,任何人不得违犯神的意志。在平等方面,神的意志告诉人们,一切人无论奴隶还是公民、贵族还是贫民、统治者还是被统治者,都是人,都一律平等,任何人都不可被忽略或被排斥,都能进入天国,任何人在上帝面前都是平等的,上帝对他们一视同仁,并让他们享有平等的权利,这种权利不仅包括信仰平等,还有人身权利的平等,当然这是在神权法的保障下的平等。”[1]
中世纪的基督教充分展现的是神的意志、神的权力、神的法律，所突出的平等观念带有浓烈的超验色彩。
2.罗马法的复兴唤醒了人们对平等的渴望
十一世纪末,随着罗马法的集成《国法大全》真本在意大利的发现，以及城市的又一次崛起和商业的迅速发展对法律规则的、知识的需求，欧洲掀起了一场学习、讲授、研究和传播罗马法的运动，这就是历史上有名的罗马法复兴运动。正是这场复兴罗马法运动的飓风，再一次将罗马法的辉煌和威望展现在了人们的面前，再一次让凝聚于罗马法中的理念，在人们的心中荡漾，正是这场运动使熄灭了好几个世纪的平等思想的火炬又一次的重新被点燃。
首先，罗马法的复兴将罗马人关于理性、正义和平等的法治理念又一次的在人们的面前展现。其次，“在罗马法的复兴运动中，罗马法关于人身和财产的规定及其精神的阐释与传播，在很大程度上唤醒和增强了一般民众的权利和平等意思、人们从罗马法中意识到他们渴望的平等、权利与法律存在密切联系。”[2]从这个角度说是罗马法的复兴唤醒了让人们对平等的渴望。
3.文艺复兴时期的人文主义平等观
文艺复兴时期所提倡的平等观，既不同于古希腊的等级平等观，不同于罗马时期的人人平等观，也不同于中世纪的神权主义平等观。文艺复兴时期的人文主义主要强调的是个人主义、人本主义，宣扬男女平等，人类平等，他们的人类平等的思想为后来的平等思想奠定了基础。
拓展：论中西方人格观念的深层差异
对中西人格观念进行比较研究，必须把它们置于个人或个人性这一前提之下，还须为它们配备一套适合于它们的理论框架。唯其如此，中西方人格观念深层差异的比较研究的可比性才足以得到保证。
1.在中国古代汉语中没有出现人格一词，但早已有人格的观念。
（注：日本者今道有信认为，东方人“接近人格概念大约是过了16世纪以后”，到王阳明、李贽的时代（东西方哲学美学比较.北京：中国人民大学出版社.1991.）。笔者认为，中国“接近人格概念”的人格观念至迟在先秦时期已经出现（见拙作.中国古代人格观念初探.云南社会科学，1996(3).）。）人格Persona，其愿意是假面或颜面。英文中的Personality一词，意思为“面具”，源自拉丁语中的Persona。无论Persona或Personality，在西方文化中都强调个人的自己存在状态，或人的个体性的内在精神，即人的个体内在精神气质或精神品质。在中国的汉语中，“人格”一般被理解或解释为人的个体的才性、气质、品质、德性、能力等内在特征的规定性，是对这些规定性的总概或总称。西方的人格观念，并不严格区分个人性与人的道德品质，因而“人格”一语也常常作为一个道德术语被泛用。不过时至今日，人们也更多地在个人性的、私人性的、独一无二性的意义上去谈论“人格”了。所以，在实际上，现代汉语的人格与欧美文化对人格的看法已无太大的不同，甚至在时下比以往任何时候都更接近了。
然而，追本溯源，中国古代文化中的人格观念与西方古代文化中的人格观念却有很大的不同。这种不同究竟何在呢？对这个问题，国内外的学者都已作出过一定的探索和论述，中国学者曲炜认为中西人格观念（注：曲炜使用“中西人格概念”一语虽严格，但似不妥，因为中国古代无“人格”一辞，故似宜用中西人格观念一语，才便于比较。本文使用“中西人格观念”，原因在此。）在其精神内涵上的一个极其明显的差异是群体性与个体性的差异(P11)；日本学者今道有信也认为中西方人格观念的差异是“间个人性”(inter-individualitè)与“个人性”(individualit)之间的差异。(P53-54)显然，“间个人性”这一概念的提出，是为了有别于“集体性”的，也的确要比简单的“集体性”看法深刻一些。但是，“间个人性”是否真的就是中国古代人格观念的基本特征？中国古代的人格观念是否就不讲究个人性或个体性呢？这恐怕首先得打上个问号。笼统地说，这两种有些相近的看法是有一定道理的。在历史事实的层面上，就实有人格来说，中西人格的确是表现出一定的“间个人性”与“个人性”、群体性与个体性差异的特征。但是必须看到，这种看法未免笼统，有以偏概全之嫌，并且是相当表层的现象描述和归纳。若从中国古代人格观念的深层结构形态上来说，上述的观点就难以使人认同了。
西方古代的人格和人格观念具有个人性，这是没有疑问的。问题在于参照西方人格观念的个人性特征，中国古代人格观念的基本特征是不是所谓的“群体性”或“间个人性”呢？实际上，情况并非如此。道家人格观念的“群体性”或“间个人性”不明显自不必多说，而就“群体性”或“间—个人性”特征较之道家或其它诸家都算突出的在中国人格史上居于主流和支配地位的人格观念，即儒家的“内圣外王”的理想人格来看，亦并非如此。因此，笔者不同意把“群体性”或“间个人性”说成是中国的人格或人格观念所具有的，与西方的人格或人格观念所具有的个人性特征相差异之所在。那么，与西方古代的人格观念的个人性特征相对照，中国古代的人格观念具有什么样的特征呢？
笔者认为，回答这一问题要从个人与应答(response)的关系入手，个人在一定应答关系中表现为人格或角色。人格和角色都是通过在社会中活动着的人的个体来表现的，但是人格与角色在一种互相对立的关系中处于分立的状态，从而二者的区别就昭然显示出来了。人格是保持着自己的个体，具有独立的个人或特别；角色是没有自己的个体，没有独立的个人性或特别。在行为上，具有人格的个人顺从自己并受制于自己，具有角色的个人顺从他者且受制于他者；显示人格的个人与他相即、与众相即而不失自己，展现角色的个人从他即溶于他，从众即溶于众。自然啦，他者即非自己。就角色看，角色所顺从的他者，或制约着角色的他者即是角色的自己。诚然，这个角色的自己并非是真正的自己。无疑，个人与应答紧密地联系着，角色和人格一样自然被置诸个人与应答相即的关系之中，个人在应答中变成了角色，如果非自己不是对自己的否定，那么就是自己对非自己的否定或对他者的否定。人格观念和角色观念都是对应着一定的应答且与之相即的个人在人类历史的观念文化层面上的一种表现形式。分析比较中西人格观念的差异，需要把它们放回到中西社会历史的个人与应答的特定关系中去。唯其如此我们才能在中西人格观念的历史时态中看到其共时态的结构形态，在其共时态的结构形态中看出其历时态的演化过程。
2.在一定的社会中活动着的个人是我们考察问题的出发点。
从这个出发点来看，古代西方和中国的人格观念都是以个人为基础的。个人经过应答关系这一中介，即个人被置于一定的应答关系中，则构成人格或角色。不过，在古代的西方或中国，人格与角色并未能严格区别开来。今道有信使用了“应答”这一概念，这的确是一个很重要的概念。但是，它并不是东方社会的特产。应该看到，人类至迟在进入文明社会以后，人与人之间，个人与社会之间就已经建立了一定的应答关系。换言之，文明社会正是以人与人之间，个人与社会之间的应答关系为基础的。毫无疑问，应答关系在实际上是社会关系。人格或角色虽然以个人为基础，但它不能离开一定的社会关系或应答关系而孤立存在。社会关系不同，处于其中的个人的人格或他所充当的角色也就会不一样。人格作为人的内在精神品质，并且是具有自己（意识）的个人，它本身有一定的独立性。个人虽然置诸一定的应答关系或社会关系中，但是个人在人格上却可以超越一定的应答关系或社会关系，以突出其自己意识的相对独立性。个人与其所处的应答关系决定了个人的人格或角色。一般而论，人格或角色与其所处的应答关系是统一的。但是有统一也就会有分离。无论统一也罢，分离也罢，都不会是永恒的、固定不变的。人格或角色与其所在的应答关系在统一中分离，从分离又导向新的统一，从而使人格或角色与其所在的应答关系处于互动的状态之中，就是说，人格或角色的变化在改变着其所处的应答关系，应答关系的变更也在改变着其中的人格或角色，因之人格或角色与其所处的应答关系有一种双边互动的关系。在不同的社会或社会历史中，人格或角色与其应答的双边互动关系的涵义往往有很大的不同，这种不同表现为应答关系的不同和人格的不同。
在中国古代，人们自一开始就比较注重和关心人事而轻视自然，认为“天道远，人事迩”，以致中国哲学所讲的自然也常常只是人文意识的自然。自然没有独立的意义，没有成为一个独立的研究对象，自然被纳入人文意识的框架内，从而形成自然与人文不分，即贯穿中国哲学始终的所谓“天人合一”的致思路向和认识理性。因此，中国哲学向来崇尚和讲求伦理—政治而知识论的意识不发达，其焦点集中于人事和道德上，却不在宇宙和知识上（注：参阅：a.金岳霖.中国哲学.哲学研究，1985(9).b.余英时.从价值系统看中国文化的现代意义.文化：中国与世界（第一辑）P62.c.最突出的例证之一可以从《论语》一书中见之，据赵纪彬研究和统计：《论语》一书使用关于自然的材料凡54例，“无一则的结论不是在政治道德等方面弄出基意义和价值”（论语新探.P187）.），于是中国社会的应答关系形成以伦理—政治为核心的社会关系。这种关系在先秦时期经过诸子百家、特别是儒家的手笔后，就哲理化了，从此成为贯穿中国几千年社会历史的一根轴心，成为中国社会关系的基本表征。
古代西方与此截然不同。古希腊人对大自然的惊奇、敬畏和赞叹以及他们的航海冒险活动，诱发了他们无穷的探索精神，他们的哲学家把探索和认识自然的本性看成自己神圣的使命。因此，在古希腊哲学中，自然或宇宙自一开始便是人们研究的一个独立对象，从宇宙获得真理、掌握知识、拥有智慧成为人生最大的幸福。当古希腊人把知识和智慧运用于社会生活时，便开始着手建立法律制度，试图以法办事，以维持天下公正之道。因此，自古希腊社会——以雅典为代表，便开始萌生了以法律为政治轴心的社会关系，尤其是到了古罗马社会，表现出一切应答都围绕着法律这一政治轴心来进行的特性，至少在现象上已是如此。后来，希伯莱的宗教与希腊的哲学汇合为一体，又酝酿出了一种宗教—道德关系。从此，社会法律和宗教—道德关系在西方社会中长期并行不衰，它们互相渗透补充，互相融合，成为西方社会关系的主轴。
由此看来，古代中西方的人格虽然都处于一定的应答关系中，并且人格与应答大抵上也都是统一的，但是由于中西方社会的应答关系不同，这种统一的涵义并不能同日而语。中国古代的人体处于伦理—政治关系之中，而西方古代的人格处于以法律为政治轴心的关系之中，中世纪的西方人格处于宗教—道德和社会法律的双重社会关系之中，因而中西方古代的人格观念在事实上均与一定的责任性相关。
中国古代理想人格观念的特征表现为既是人格的也是角色的，既有个人性又有间个人性或群体性，人格性与角色性、个人性与间个人性或群体性，人格性与伦理—政治性不是二元分离，而是共存于一种稳定的结构之中。这种人格与角色统一共存的基础和核心并不在其人格性之外，而恰恰就在这种人格性本身。即是说，人格性与伦理—政治性、个人性与间个人性、个人性与群体性是在人格性的基础上并且以人格性为核心而统一起来的。换言之，人格性涵摄了角色性。中国古代的理想人格观念，在结构上分显出表层结构和深层结构。中国古代的理想人格观念使人在行为表层上体现为角色以及角色的责任和义务，而缺少个人权力的规定性，显得特别贫乏，没有自由的主体精神，然而在行为深层中，却表现出了个人的高度的自己意识，鲜明的特别色彩，甚至极度的个人意志自由和个人权力的施展与泛滥，人格性与主体性具有被无限放大的趋向，从而在实质上使理想的人格性变成了超人性，这就从深层结构上构成了以高于人性的神性为中心的理想人格。不过，具有理想人格的个人的自己、特别、意志自由和个人权力全都融贯在其外显的行为表层的责任和义务之中了，所以神性人格并不在垂直方位上独立存在，而是在水平方位上融入人性，以人的面貌见世。实际上，中国古代的理想人格观念（在表层结构上）的角色性表现只是（其深层结构中的人格性的）佯相或“障眼法”。就此而论，中国人的人格是含蓄的，是隐藏起来的。谁都知道，牙齿和舌头虽然亲密无间，但总有顶撞的时候，人格性与伦理—政治性，人格性与角色性不可能始终都是那么的和谐如一，其间难免也会出现一定程度的紧张，这是不能不难想见的。至近代，中国古代的人格观念业已由人格向角色转化，这标志着中国古代的理想人格的一次巨大的跌落（下文详论）。
西方古代的人格观念表现出不同于中国古代人格观念的特征，在一定的意义上甚至可以说，中西方古代的人格观念的特征几乎是完全相反的。因为西方古代的人格与角色在其社会法律和宗教—道德关系之中，虽然同处于一个貌似统一的平面之上，但是人格与角色泾渭分明，表现为一种二元对立的分裂状态，人格性不能容于角色性，有人格性，则不能有角色性，二者不能互相涵摄和包容，难以调和与共存一体，几乎总是处在激烈的冲突和紧张之中。因此，就西文古代的人格与角色的关系说，大抵无统一可言，即使是有统一并且真的存在过或存在着一种统一关系，不是人格性消解角色性，便是角色性吞食人格性——要么就是人格性当权，而角色性隐匿，或者角色性当道，人格性受抑。在古希腊，具有思辩—分析理性的个人处在宗教的、道德的、法律的或三者（主要是前二者）兼具的应答关系中，人格性虽然尚未完全与角色性分离开来，但更多的是凸显了人格；在中世纪，情况恰好相反，受宗教信仰束缚的个人在宗教—道德和社会法律的应答关系中，突出的是角色。文艺复兴以后，社会的宗教—道德关系受到冲击，个人角色性一面大大减弱，而人格性一面得以增强，许多思想家、哲学家试图在以个人道德意识义务和责任的理性自觉为先决条件的基础上，把人格同角色重新统一起来。
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